نقد ملاک‏هاى سلامت و بیمارى در نظریه روان تحلیل‏گرى فروید

نقد ملاک‏هاى سلامت و بیمارى در نظریه روان تحلیل‏گرى فروید

على ابوترابى

اشاره

نظریه روان تحلیل‏گرى فروید به عنوان یکى از شاخص‏ترین رویکردها و مکاتب روان‏شناسى و در ضمن از جنجال برانگیزترین آن‏ها به شمار مى‏آید. نظریه‏پرداز این مکتب یعنى فروید، على‏رغم این‏که یک روان‏شناس بود، در تدوین نظریه روان‏شناختى خود سبکى فلسفى و مشیى فیلسوفانه برگزیده است و این ویژگى رویکرد فروید، سبب نقدهاى فراوانى بر این نظریه شده است.

آنچه ما در این مقال به بررسى و نقد آن مى‏پردازیم، بحث ماهیّت ملاک‏هاى بهنجارى و نابهنجارى و زمینه‏هاى مرتبط با آن، در رویکرد روان تحلیل‏گرى است که سعى مى‏شود از تکرار برخى نظریات مشهور فروید خوددارى شده و در حد لازم به نقد آن‏ها پرداخته شود.

البته، این نقد به معنى ابطال و یا ردّ تمامى نظریه روان تحلیل‏گرى نیست، زیرا این رویکرد توانسته است یافته‏ها و داده‏هایى را در مورد ویژگى‏هاى روان‏شناختى انسان به دنیاى علم و دانش تقدیم نماید که پیش از آن، اندیشمندان یا اصل آن را مطرح نکرده بودند و یا کم‏تر به آن پرداخته بودند. هرچند پیروان فروید نیز برخى گفته‏هاى وى را نقد و بعضى اشتباهات وى را تصحیح نموده‏اند، اما چنین امرى خلأ نقد و بررسى بیش‏تر این مکتب بحث برانگیز را پر نخواهد کرد.

نقد و بررسى روان‏شناسى روان تحلیل‏گرى در مورد ماهیت بهنجارى و ملاک‏هاى آن

پیش از آن که یافته‏ها و نظریات فروید مورد نقد و بررسى قرار گیرد، روش تحقیق آن محل تردید و سؤال است. در حقیقت، فروید در بررسى بیماران روانى از روش خاص که ترکیبى از تحلیل و تجربه بوده، بهره جسته است. اما آنچه فروید در زمینه ملاک بهنجارى و یا شناخت انسان مطرح کرده، مبتنى بر روشى است که نه از نظر تجربى قابل آزمایش است و نه از پشتوانه روش تعقّلى برخوردار است. البته، از این حقیقت نیز نباید غفلت کرد که فروید، به ویژه آنچه را که در زمینه انسان‏شناسى، نیازها و انگیزش‏هاى انسان مطرح کرده است، تا حدّ قابل توجهى برگرفته از آراى فلاسفه پیشین‏است. موضوعاتى همچون استیلاى‏منفعت شخصى بر انگیزش‏هاى انسانى واصالت‏لذّت‏نمونه‏هایى‏ازاین‏باب است.(1)

آنچه از نظریات اختصاصى فروید همانند تعداد غرایز و بحث‏هاى مختلف راجع به پایگاه‏هاى شخصیت (نهاد، من، و فرامن و...) برمى‏آید، براساس تجزیه و تحلیل‏هایى است که فروید از رفتار و شخصیت انسان دارد. اما در این‏جا این سؤال مطرح مى‏شود که اوّلاً، بررسى و مطالعات فروید معمولاً بر روى انسان‏هاى بیمار انجام مى‏گرفته است، بنابراین تعمیم این یافته‏ها به تمامى انسان‏ها محلّ تردید است و ثانیا، این‏گونه برداشت‏ها و تحلیل‏ها، هر چند زیبا، جذّاب و مبتکرانه است اما حالتى شخصى داشته و برداشت‏هایى کاملاً ذهنى است که فاقد ویژگى تکرارپذیرى روش تجربى است و به روش برهانى و تعقّلى نیز به اثبات نرسیده است، بلکه در برخى موارد، هم براساس روش تجربى و هم براساس روش تعقلى کاملاً مورد تردید و انکار قرار گرفته است. به عنوان مثال، اثبات این موضوع که تمامى غریزه‏هاى حیات، جلوه‏اى از غریزه جنسى است نه تنها قابل اثبات تجربى نیست، بلکه براساس مبانى عقلانى نیز مورد تردید است و یا وجود عقده الکترا در دختران توسط هورناى (Horney.K) که خود از پیروان فروید است مورد تأیید قرار نگرفته است.(2) در این زمینه باید گفت: برخى دیگر از نظرات فروید همانند برخى انگیزش‏هاى جنسى کودکان، که وى آن‏ها را موضوعى فراگیر و جهان‏شمول مى‏داند، متوقف بر مشاهده پاره‏اى از رفتارهاى جنسى والدین توسط کودک بوده و این موضوع امرى مربوط به برخى فرهنگ‏هاست و قابل انطباق بر تمامى فرهنگ‏ها نمى‏باشد.

در خصوص بررسى روش شناختى رویکرد فروید، از این واقعیت نیز نمى‏توان صرف‏نظر کرد که فروید بدون اشراف بر روش یقین‏آور علمى در حوزه‏هاى مختلف علوم اظهارنظر مى‏کرده است. به عبارت دیگر، باید گفت: دانش‏هاى مختلف براساس موضوعات متفاوتى که دارند، با روش‏هاى مختلف، داده‏هاى خویش را به اثبات مى‏رسانند. مثلاً هیچ‏گاه نمى‏توان گیاه را، که موضوع دانش گیاه‏شناسى است، به وسیله روش‏هاى تعقّلى مورد بررسى قرار داد. هم‏چنان که نمى‏توان برخى ابعاد وجودى انسان را، که نیازمند بحث‏هاى فلسفى است، در آزمایشگاه به اثبات رساند. لزوم سنخیّت بین موضوع علم و روش تحقیق آن امرى خردپسند و غیرقابل انکار و تردید است.

اگر در نظریات فرود به ویژه در رابطه با هنجارهاى اجتماعى، دین و اخلاق تأمّلى شود، این ادّعا کاملاً روشن مى‏گردد که فروید در بررسى موضوعات مختلف از روش تحقیق مخصوص آن‏ها بهره نمى‏جسته و به همین جهت، در نتیجه‏گیرى نیز به نتایجى غلط و اشتباه رسیده و گاه دچار اشتباهات فاحشى شده است. براى نمونه، وى دین را براساس روش‏هاى مرسوم اسطوره‏شناسى مورد بررسى قرار داده است. در کتاب توتم و تابو مى‏نویسد: توتمیسم جاى خود را به مذهب داده است.(3) و مفهوم خدا به نحوى که چندان روشن نیست در این فاصله از زمان [ازتوتمیسم تا دوران جدید [پدید آمده و بر سراسر حیات مذهبى استیلا یافته است. براى ما کاملاً طبیعى است که خدا خودش حیوان توتمى بوده است.(4) این در حالى است که، اصل وجود خدا و ضرورت دین و کیفیت پدید آیى آن بر اساس مبانى و بحث‏هاى عقلانى، اثبات مى‏گردد و جزئیات آن، مبتنى بر روش وحیانى و نقلى است که داراى پشتوانه عقلى است.

با توجه به این مطلب چگونه مى‏توان بدون توجه به روش‏هاى مختلف، به ویژه روش عقلى، تنها با تمسّک به روش‏هاى ذهنى(5) دین را اثبات یا ردّ نمود و یا قوانین آن را مورد تجزیه و تحلیل قرار داد؟ مسلما همان‏گونه که اصل دین به واسطه ادلّه عقلانى اثبات مى‏شود. ردّ آن نیز باید به وسیله همین روش مورد بررسى قرار گیرد.(6) بر این اساس، نمى‏توان، ماهیّت قیود اخلاقى را به واسطه تشبیه به منع‏هاى ناشى از بیمارى وسواس، اختلال‏آمیز دانست. در مجموع، در نقد روش تحقیق این نظریه باید به این اصل مهمّ توجه نمود که در بررسى حقیقت امور، اعمّ از ماهیّت انسان، روان او و یا دین، اخلاق و غیره، باید از روشى بهره جست که براى تمامى بشریت قابل پذیرش و اثبات باشد و «آنچه که [وجود آن] در همه تحقیقات علمى، ضرورى است این است که سایر پژوهشگران نیز بتوانند مواردى را که محقّق گزارش کرده است مجددا تولید یا تکرار کنند.»(7)

به عبارت دیگر، اگر موضوع، اقتضاى روش تحقیق تجربى را داشته باشد، باید این موضوع، به روشى مورد بررسى و مطالعه قرار گیرد که دیگران نیز بتوانند آن نتیجه را به دست آورند و اگر موضوع به صورتى است که اقتضاى روش تعقّلى دارد، دیگران نیز بتوانند با تکیه بر مقدمات عقلى پذیرفته شده به چنین نتایجى دست یابند و این در حالى است که، «روان‏کاوان (روان تحلیل‏گران) اغلب در پاسخ به انتقادهاى وارد به [این] نظریه با عنوان کردن این‏که منتقدین، پدیده‏هایى مانند احساسات جنسى کودک را نمى‏شناسند و این نظریه را درک نمى‏کنند، آنان را در موضع دفاعى قرار مى‏دهند. تا زمانى که روان‏کاوان مباحثات را به همین ترتیب ادامه دهند، نظریه‏هاى اولیه روان‏کاوى بیش‏تر جنبه اعتقادى پیدا مى‏کند تا یک نظریه علمى(8)

در این‏جا بار دیگر بر این نکته تأکید مى‏کنیم که برخى از یافته‏هاى فروید به واسطه روش تحقیق مناسب، از محکم‏ترین داده‏هاى علمى روان‏شناسى محسوب مى‏گردند.

نقد دیدگاه انسان‏شناسى فروید

یکى از مهم‏ترین موارد نقدپذیر نظریه فروید، دیدگاه خاص وى در زمینه انسان‏شناسى است، طبعا این موضوع ارتباط وثیقى با موضوع بهنجارى و ملاک‏هاى آن دارد. به نظر فروید، ساختار سرشتى انسان محصور به غرایزى است به جز غریزه مرگ، همه غرایز متجلّى در غریزه جنسى است. این غرایز در «نهاد» قرار دارند و این نهاد، هسته اصلى شخصیّت انسان تلقى مى‏شود و آنچه در سال‏هاى بعد با عنوان «من» و «فرامن» تشکیل مى‏گردد در حقیقت، چیزى جز ماهیت نهاد نیست. انسان نظامى بسته از انرژى است و این انرژى، همان انرژى «نهاد یا «لیبیدو» است که در اصل، متعلق به غریزه جنسى است. انسان به صورت سرشتى در پى ارضاى غرایز و کاهش تنش و افزایش لذت است. هسته اصلى شخصیت انسان، یعنى نهاد، چیزى از ارزش‏ها نمى‏فهمد و خوب و بد اخلاق را نیز نمى‏داند. در عین حال، اگر چیزى مانع از ارضاى نیازهاى آن بشود، استعداد، قدرت مقابله با آن و ایجاد سازش‏یافتگى را داراست. فروید براساس همین نگرش، نسبت به انسان و ساختار سرشتى وى طرح بهنجارى انسان را نیز ارائه مى‏دهد، اما پیش از نقد تعریف بهنجارى و ملاک‏هاى آن، لازم است، انسان‏شناسى‏از منظر فروید مورد نقد و بررسى قرار گیرد.

در یک نگرش صحیح، انسان به طور سرشتى داراى گرایش‏ها، انگیزش‏ها، نیازها، توانایى‏ها و قابلیت‏هاى مختلفى است که تمامى آن‏ها به واسطه عقل و داده‏هاى دین (وحى) قابل شناسایى هستند. شکوفایى این فطرت و سرشت، موجب بهنجارى و سعادت وى خواهد بود. بنابراین، فطرت انسان گرایش‏هاى اصیلى دارد که فروید به آن‏ها توجه نکرده است؛ گرایش به سمت کمال بى‏نهایت اصیل‏ترین گرایش انسانى است و جهت این گرایش نیز به سوى کمال مطلق یعنى خداوند متعال است. بنابراین، گرایش به آنچه که فقط نیازهاى حیوانى و جسمانى وى را تأمین مى‏سازد، موجب ارضاى این گرایش و نیاز اصیل فطرى او نیست.

البته، انسان علاوه بر ویژگى‏هاى سرشتى و فطرى، داراى نیازهاى جسمانى و حیوانى نیز هست که تمامى غرایز در این قلمرو قرار دارند. غرایز به خودى خود، کمال جو نیستند و این فطرت انسان است که متمایل به خیر و متنفّر از شرّ مى‏باشد و همین امر نیز مبناى گرایش عاطفى انسان به اخلاق و ارزش‏هاى اخلاقى است. از این گرایش‏هاى فطرى مى‏توان با عنوان بُعد عاطفى و یا خواسته‏اى فطرى نیز تعبیر کرد، اما در کنار این بُعد، بُعد دیگر فطرت انسان، جنبه شناختى آن است که از آن با عنوان عقل یاد مى‏شود. عقل امتیاز ویژه انسانى است که در همه انسان‏ها قرار دارد. عقل در کنار گرایش و تمایل فطرت به خیر و کمال، راه‏هاى وصول به آن را نیز تشخیص مى‏دهد. علاوه بر آن، نیاز به هدایت الهى‏وبعثت‏رابراى‏تکمیل بهنجارى انسان لازم و ضرورى مى‏داند.

با توجه به این نوع نگرش باید گفت: فروید از تمامى این ابعاد اصیل وجودى انسان، غفلت کرده است و تنها جنبه حیوانى و غریزى انسان را به عنوان هویّت انسان، مدّنظر قرار داده است. البته، همین غرایز نیز در صورتى که توسط عقل هدایت و کنترل شود، در راستاى تکامل و گرایش فطرى انسان به خدا قرار مى‏گیرد. غرایز معمولاً به صورت ناخودآگاه عمل مى‏کنند و در صورتى که، توسط عقل کنترل نگردند تمامى نیروهاى انسان را به خود مشغول مى‏کنند و انسان را دچار انحطاط و زوال و نابهنجارى‏هاى گوناگون مى‏سازند. در زمینه انواع غرایز انسان نیز، توجه به این نکته لازم است که هرچند غریزه جنسى یکى از نیرومندترین غرایز انسان به حساب مى‏آید، اما هیچ‏گاه غرایز منحصر و محدود به غریزه جنسى نمى‏شوند.

از دیگر ویژگى‏هاى فطرى انسان، نیروى تشخیص خوب و بد مى‏باشد. انسان هم به کمک گرایش‏هاى فطرى و هم به واسطه قدرت عقل، ارزش‏ها را از ضد ارزش‏ها تشخیص مى‏دهد و این در حالى است که به نظر فروید، سرشت انسان چیزى از ارزش‏ها، نمى‏داند و خوب و بد را نمى‏شناسد.

به نظر فروید انسان از یک سو، به وسیله نیروهاى ناهشیار و نهاد و از سوى دیگر، به وسیله تربیت محیطى دوران کودکى، کنترل شده و در یک حالت جبرى قرار دارد. این در حالى است که، اختیار و اراده انسان از ویژگى‏هاى فطرى و تکوینى اوست و با وجود همه گرایش‏هاى فطرى و یا غریزى و یا عوامل طبیعى و محیطى، باز مى‏تواند هر مسیرى را که مایل است، انتخاب کند و به هیچ وجه، مجبور و یا تحت کنترل ناهشیارانه نهاد یا امیال سرکوب شده و یا قوانین و هنجارهاى اجتماعى نیست.

فروید گستره وجودى انسان را نیز نشناخته است. وى در مورد انسان، دیدگاهى کاملاً مادّى داشته و از تعالیم وحى در زمینه ادامه حیات و زندگى انسان در عالم دیگر نیز بهره‏اى نبرده است. بر این اساس، هر آنچه را به عنوان بهنجارى و ملاک آن مطرح کرده است. با برداشتى غلط از ابعاد وجودى و گستره زندگى انسان صورت گرفته است.

به طور کلى، سخن از انسان و بهنجارى و سلامت وى، زمانى مقرون به صحّت و درستى است که از تمام ابعاد وجودى انسان و گستره زندگى وى اطلاع درستى در دست باشد. در غیر این صورت، نمى‏توان از سلامت روان انسان سخن گفت.

نقد و بررسى دیدگاه فروید در زمینه ارتباط بهنجارى و هشیارى (خودآگاهى)

از نظر فروید، بخش عمده‏اى از رفتارهاى انسان تحت تأثیر (ناخودآگاه) است. به عبارت دیگر، نهاد که هسته اصلى شخصیت انسان است کاملاً به صورت ناهشیار عمل مى‏کند. درباره «من» نیز باید گفت: هرچند جنبه شناختى آن مى‏تواند هشیار باشد اما فعالیت «من» به طور کلى، به صورت نیمه هشیار است و حتى مکانیسم‏هاى دفاعى آن کاملاً ناهشیار هستند.

بنابراین، ارتباط بهنجارى و هشیارى را مى‏توان به این صورت مطرح کرد: فروید بهنجارى را در دو سطح مطرح کرده است، سطح کامل آن، وجود «فرامن» غیرقابل دسترس است و سطح دیگر آن‏که، به معنى سازش یافتگى و تحول یافتگى «من» براى ارضاى غرایز نهاد مى‏باشد، قابل دسترسى است. در سطح اول، که بهنجارى به معنى ارضاى کامل غرایز نهاد و کاهش تنش‏هاى آن است، هشیارى مطرح نبوده و تا آنجایى که در آثار فروید تتبّع گردیده، رسیدن به این سطح ایده‏آل از بهنجارى مشروط به رفتارهاى هشیارانه نشده است. از این‏رو ارضا غرایز، هرچند به صورت ناهشیار انجام پذیرد، کاهش تنش و نیز حصول لذت و در نتیجه بهنجارى را در پى خواهد داشت. با توجه به این موضوع، هیچ‏گونه ضرورت و استلزامى میان بهنجارى و خودآگاهى (هشیارى) وجود ندارد.

اما درباره بهنجارى در سطح دوم باید گفت: دستیابى به این سطح از بهنجارى توسط یک «من» سازش یافته صورت مى‏پذیرد و هرچند جنبه شناختى «من» مى‏تواند هشیار باشد، اما برخى از فعالیت‏هاى آن به صورت نیمه هشیار و مکانیسم‏هاى دفاعى آن نیز که نقش چشم‏گیرى در بهنجارى دارند، کاملاً ناهشیار مى‏باشد. در مجموع، مى‏توان گفت: از نظر فروید در این سطح از بهنجارى نیز بین هشیارى (خودآگاهى) و بهنجارى همبستگى و رابطه خاصى ملاحظه نمى‏شود.

در نقد این دیدگاه فروید باید به این موضوع مهمّ توجه کرد که على‏رغم دیدگاه فروید یکى از شروط پایه و بنیادین بهنجارى، هشیارى و خودآگاهى است. بهنجارى و سلامت مبتنى بر خودشناسى، آگاهى به رفتارهاى خود ورهایى از بند غرایزى است که عمدتا به صورت ناآگاهانه عمل مى‏کنند. به عبارت دیگر، هرچند ممکن است برخى رفتارهاى انسان به ویژه هنگام ارضاى غرایز به صورت خودبه‏خودى و در نتیجه، ناهشیارانه رخ دهد، اما سلامتى روانى و بهنجارى مبتنى بر مقدمات و شرایطى است که از مهم‏ترین آن‏ها آگاهى به رفتارهاى خود و علل و انگیزه‏هاى آن است. براى روشن‏تر شدن مسأله توجه به نکات زیر لازم است:

1. هر انسانى برخوردار از نیروى عقل و فطرت است که بر اثر آن گرایش به شناخت و هشیارى و خودآگاهى دارد و خداوند نیز راه دست‏یابى به چنین گرایشى را در وجود او قرار داده است.

2. در درون انسان تمایلات و انگیزه‏هاى متفاوت و متضادّى وجود دارد که در نتیجه آن فرد به صورت خودبه‏خودى (سرشتى) به سوى بهنجارى نرفته، بلکه باید تمامى قوا، زمینه‏ها، تمایلات، انگیزه‏ها و توانمندى‏هاى مختلف خویش را بشناسد و آن‏گاه بر اساس خودشناسى، راه درست از نادرست را در جهت بهنجارى تشخیص دهد.

3. یکى از ویژگى‏هاى انسان، برخوردارى از نیروى اختیار و اراده آزاد جهت انتخاب گزینه‏هاى مختلف رفتارى است. طرح انتخاب رفتار بهنجار از گزینه‏هاى مختلف، تنها در صورتى امکان‏پذیر است که انسان از هشیارى و خودآگاهى مطلوبى برخوردار باشد. هر چه انسان از آگاهى و هشیارى بیش‏ترى برخوردار باشد، انتخاب او صحیح‏تر و بهنجارتر خواهد بود.

4. انسان منقطع از جهان بیرون و واقعیت‏هاى آن نیست و بدون شناخت، آگاهى و هشیارى از حقایق و واقعیت‏هاى هستى، نمى‏توان رفتارى بهنجار داشت. از این موضوع با عنوان جهان‏شناسى و جهان‏بینى نیز یاد مى‏شود. البته، هرچند به نظر مى‏رسد که جنبه شناختى من که تنها بُعد هشیار آن است بتواند این واقعیت‏ها را بشناسد. اما اگر در رویکرد فروید، تأمل شود این موضوع روشن مى‏شود که هدف از شناخت، من تنها ارضاى غرایز است. از این‏رو، طبعا دایره این شناخت نیز محصور و محدود به ارضاى غرایز خواهد بود. در حالى که مهم‏ترین حقایق هستى، که ارتباط عمیقى با سعادت و بهنجارى انسان دارد، مورد غفلت قرار گرفته است.

با توجه به این مطالب ثابت مى‏شود که از شرایط مهم بهنجارى، هشیارى و خودآگاهى است. در واقع، «انسان سالم کسى است که پیوسته هشیار و خودآگاه بوده و از دامن غفلت، مستى، لهو و لعب گریزان باشد و همواره به طرف کاهش ناهشیارى در حرکت باشد.»(9) در پایان به دو نکته باید توجه کرد:

1. «توجه [هشیارى] هرچند با علم ارتباطى وثیق دارد، [اما[ عین علم نیست بسیار اتفاق مى‏افتد که چیزهایى را مى‏دانیم اما توجهى به دانسته‏هاى خود نداریم.»(10)

2. هشیارى نسبت به خود و نیازهاى خود، گاهى به صورت غیراختیارى است، همانند احساس یک تنش، ولى هشیارى یک انسان بهنجار به صورت اختیارى است؛ یعنى به گونه‏اى است که خود، مى‏تواند موضوعات مختلف را موضوع هشیارى قرار دهد.

نقد و بررسى مفهوم و ملاک اصلى بهنجارى در نظریه فروید

فروید بهنجارى را در دو سطح مطرح کرده و در هر دو سطح، ملاک بهنجارى را عبارت از، کاهش تنش و افزایش لذت مى‏داند. به نظر وى، «ارگانیسم در پى کسب لذت است و آن را از طریق کاهش تنش به دست مى‏آورد.»(11)

به نظر فروید، نهاد، که منبع غرایز است، خود واجد ظرفیت‏هاى سلامت روانى و بهنجارى است، به عبارت دیگر، اگر فرامن مانع ارضاى غرایز نهاد نگردد، موانع واقعى(12) اضطراب را ایجاد نمى‏کند و فرد به کسب نهایت لذت، با ویژگى‏هایى همچون دوام، شدّت و به خصوص بدون تحمّل هرگونه درد و رنجى نائل مى‏شود. در صورتى که فرامن مانع دست‏یابى به بهنجارى ایده‏آل شود، نهاد براى کسب لذت واجد توانایى بوده و سلامت و بهنجارى نسبى یا در سطح دوم را به دست خواهد آورد. در هر دو صورت (سطح اول و دوم)، بهنجارى یعنى افزایش لذت و کاهش تنش. اگر کسى در هر یک از این سطوح، از دست‏یابى به چنین لذتى عاجز باشد، نابهنجار تلقى مى‏شود.

در سطح نخست، به نظر فروید، به دلیل وجود فرامن (دین، فرهنگ و ارزش‏ها)، تمامى افراد از یک نابهنجارى نسبى رنج مى‏برند و در سطح دوم، علاوه بر نابهنجارى خفیف، افرادى که از یک من سازش یافته و تحول یافته براى سرکوب فرامن و ارضا غرایز برخوردار نباشند، ناسازگار و در نتیجه، نابهنجار تلقى مى‏شوند. این‏بهنجارى‏بسیارشدیدتر از نابهنجار فراگیر اولى است.

در نقد این سخن باید گفت:

1. براى تعیین مفهوم سلامتى باید به تمامیّت انسان و همه صفات و توانایى‏هاى سرشتى وى توجه کرد و آن‏گاه براساس آن، ملاک و یا مفهومى را براى بهنجارى وى تعیین نمود. بنابراین، سلامتى و بهنجارى هرگز مساوى با ارضاى غرایز نمى‏باشد. زیرا، غرایز تنها بخشى از نیازهاى جسمى و حیوانى انسان است. هرچند ارضاى آن‏ها مى‏تواند انسان را در رسیدن به بهنجارى کمک کند، در عین حال، مى‏تواند انسان را به سوى نابهنجارى نیز سوق دهد. از این‏رو، ارضاى غریزه به خودى خود، موجب، سلامت و بهنجارى نیست.

2. انسان علاوه بر غرایز، داراى «عواطف»، «عقل» و «نیازهاى معنوى و اخلاقى» است. ارضاى هر یک از این ابعاد وجود انسان، موجب حصول لذت در فرد مى‏شود. بنابراین، اگر ما حصول لذت را به عنوان ملاک اصلى بهنجارى بپذیریم، نمى‏توان از این‏گونه لذت‏ها، که گاه بسیار شدیدتر از لذت‏هاى ناشى از ارضاى غرایز است، صرف‏نظر کرد. اکنون این سؤال مطرح مى‏شود که فروید بر چه اساسى از این‏گونه لذت‏هاى اصیل چشم فرو مى‏بندد و به آن‏ها مجال ارضا و اشباع نمى‏دهد. به عبارت دیگر، هرچند لذت‏جویى یکى از گرایش‏هاى اصیل انسانى است، اما این میل‏دارى شعبه‏هاى بسیارى است که مى‏توان همه آن‏ها را در سه بخش جاى داد:

الف. لذت‏هایى که به بدن انسان مربوط مى‏شوند.

ب.لذت‏هایى‏که‏به رابطه روح‏وبدن وپیوندآن‏دومربوط مى‏شود.

ج. لذت‏هایى که مخصوص روح آدمى هستند.

براى این سه مورد، مى‏توان لذت‏هاى ناشى از ارضاى غرایز، زیبایى دوستى، عواطف و... را مثال زد.(13)

در عین حال، لازم به یادآورى است که فروید تنها لذت مربوط به مورد نخست یعنى لذت‏هاى غریزى را یادآور شده است.

3. فروید علت اصلى رفتار انسان را کاهش تنش مى‏داند. به نظر وى، این امر ریشه و مبناى همه رفتارهاى انسان است و اساسا «هدف اصلى ارگانیسم، کاهش تنش بوده و اصل لذت، اساس همه رفتارها را تشکیل مى‏دهد.»(14)

در نقد این گزاره باید گفت: «شواهد قابل توجهى وجود دارد که نشان مى‏دهد، ارگانیسم همیشه در پى کاهش تنش نیست، در واقع، اغلب در جست‏وجوى تحریک است.(15) به عبارت دیگر، در بسیارى از موارد با آن‏که شخص از درون تحریک نشده، ولى سعى در تحریک خود مى‏کند تا میل و انگیزش و یا تنشى در خود ایجاد کند، تا در جریان ارضاى و یا رفع تنش به آن کیفیت روانى (لذت) دست یابد. این هدف در رفتارها نقش بسیار مهمى ایفا مى‏کند و منشأ بروز بسیارى از رفتارهاى غریزى مى‏گردد.»(16)

4. به نظر فروید لذت فقط در اثر کاهش تنش به دست مى‏آید. به عبارت دیگر، غرایز، موجب افزایش تنش مى‏شود و در پى ارضاى آن‏ها، تنش کاهش مى‏یابد و در اثر کاهش تنش است که انسان احساس لذت مى‏کند. فروم در این زمینه مى‏گوید: «تئورى لیبیدوى فروید بر مبناى کمبود استوار است، یعنى تمام تلاش‏هاى انسان براى دسترسى به شهوت (لذت)، ناشى از نیاز به رهایى از تنش ناخوشایند است، نه این‏که شهوت (لذت) یک پدیده وفور باشد که هدفش شدت و عمق بیش‏تر در تجربیات انسان است.»(17)

این در حالى است که نمى‏توان لذّت را همواره محصول کاهش تنش دانست. حقیقت آن است که بسیارى از لذت‏ها، مرتبط با غریزه‏هاى جسمانى نیست تا بر اثر افزایش تنش و سپس کاهش آن، حاصل مى‏شود.

5. به نظر مى‏رسد در مکتب فروید، فقط منافع فردى و شخصى در نظر گرفته شده و هیچ محدودیتى براى لذت ذکر نشده است. همان‏طور که، بیان شد هدف از سازش من با قوانین و هنجارهاى اخلاقى و اجتماعى از آن روست که هیچ آسیبى از ناحیه فرامن به نهاد وارد نماید تا حداکثر لذت ممکن به دست آید. اکنون این سؤال مطرح است که اگر حداکثر لذّت شخص با لذت و خواسته‏هاى دیگران تزاحم پیدا کند. و در این زمینه قانونى نیز وجود داشته باشد، آیا به نظر فروید باید خواسته‏ها و لذت‏طلبى نهاد را ارضا نمود و یا حقوق دیگران را مرز لذّت تلقى مى‏نمود؟ اگر فروید بگوید: على‏رغم فقدان قانون و ارزش‏هاى اخلاقى (فرامن)، باز هم باید حقوق دیگران را رعایت کرد، باید گفت: وى بر خلاف اصول نظام روان‏شناختى خود سخن گفته است و اگر بگوید: باید همواره خواسته‏ها و ارضاى غرایز خود را، به هر صورت که باشد، ارضا کرد و حقوق دیگران را نیز رعایت نکرد. بر این اساس، وى باید بیش‏تر ظلم‏ها و بیدادگرى‏هایى را که آدمیان در طول تاریخ از روى التذاذ هرچه بیش‏تر، مرتکب شده‏اند تأیید کرده و آن‏ها را در راستاى بهنجارى کامل بداند، این امرى است که از عقل سلیم و فهم متعارف بشرى به دور است!

6. على‏رغم نظر فروید، سطح نخست بهنجارى، یعنى لذت‏طلبى کامل، هرچند فرامن نیز وجود نداشته باشد قابل تحقق نیست، در این زمینه توجه به نکات زیر لازم است:

الف. جهان و محیط خارجى براى ارضاى انسان و وصول وى به حدّ نهایى لذت آماده و فراهم نیست، زیرا خواهش‏هاى وى معمولاً سیرى‏ناپذیر و نامحدود بوده، در حالى که، محیط بیرونى براى ارضا کاملاً محدود است.

ب. گاهى براى انسان در یک زمان زمینه ارضاى دو نیاز متزاحم فراهم مى‏شود. در این صورت وى نمى‏تواند همزمان از هر دو لذت بهره‏مند گردد بنابراین باید یکى از آن‏ها را ترک نماید، در این‏حال، علاوه بر آن‏که به حداکثر لذّت نرسیده است همین عدم التذاذ از هر دو مورد خود، موجب رنج و ناراحتى دیگرى براى اوست.

ج. معمولاً افراط در ارضاى غرایز براى کسب لذت بیش‏تر، پى‏آمدهاى ناگوار بدنى و روانى به همراه دارد. در برخى موارد، رنج و درد حاصل از ارضاى غرایز بسیار بیش‏تر از لذتى است که از ارضاى آن‏ها حاصل مى‏شود. علاوه بر این، همین که انسان خواهان لذّت بیش‏تر است ولى احساس مى‏کند که بیش از این نمى‏تواند لذت ببرد، موجب ناراحتى بیش‏تر او مى‏گردد.

نقدوبررسى ارتباط نهاد و بهنجارى در دیدگاه فروید در ادامه، به بررسى این موضوع خواهیم پرداخت که با فرض این‏که، نهاد هسته اصلى شخصیت انسان باشد، آیا در بردارنده همه زمینه‏هاى سلامت و بهنجارى وى نیز هست؟

به نظر فروید، اگر فرامن وجود نداشته باشد، نهاد مى‏تواند غرایز خود را ارضا کند و با کاهش تنش به بیش‏ترین لذت رسیده و در نتیجه، به بهنجارى کامل دست یابد و اگر هم با موانع واقعى و موجود در محیط (غیر از فرامن) برخورد کند، به مدد من و قدرت آن، این‏گونه موانع اضطراب زیادى را ایجاد نخواهد کرد و نهاد به خواهش‏ها و امیال خود خواهد رسید. این حوزه و قلمرو بهنجارى در سطح نخست است و در صورت وجود فرامن و نهى‏هاى آن، باز بخشى از نهاد به نام من براى بهره‏مندى از حداکثر لذّت، با فرامن به مبارزه خواهد پرداخت و على‏رغم تحمّل روان نژندى نسبى، از ما بقى لذّت ممکن بهره‏مند شده و به سلامت نسبى (بهنجارى در سطح دوّم) دست خواهد یافت. بدین صورت، نهاد در بردارنده همه زمینه‏هاى سلامت و بهنجارى است.

این مطلب یعنى؛ قدرت نهاد براى ارضاى غرایز و دست‏یابى به بهنجارى مورد نقد است. زیرا حتى با فرض فقدان فرامن، از یک‏سو، نهاد خود دربردارنده تمایلات مختلف و متضادى است که در بسیارى از اوقات براى ارضا با هم تزاحم دارند و نهاد نیز نمى‏تواند در یک لحظه چند غریزه را با هم ارضا کند. از این‏رو، تنها برخى از نیازها ارضا مى‏شود. از سوى دیگر، شرایط محیط بیرونى و طبیعى بسیار محدودتر از آن است که بتواند خواهش‏هاى نهاد را ارضا کند، زیرا اولاً، خواهش‏ها و امیال انسان سیرى‏ناپذیر است و ثانیا، موانع موجود در طبیعت، مانع مهمى بر سر راه ارضاى کامل امیال انسانى است. علاوه بر این، اگر هیچ مانع طبیعى و نیز هیچ منع فرامنى در کار نباشد، باز امیال انسان به گونه‏اى است که پس از هر ارضایى خود به خود، دچار تنش بیش‏تر خواهد شد و در نهایت به یک آرامش و لذّت مطلوب دست نخواهد یافت. این موضوع امرى است که مربوط به خود انسان و ویژگى‏هاى سرشتى اوست نه یک امر بیرونى. بنابراین، که منبع غرایز است، به هیچ وجه به خودى خود، دربردارنده سلامت و بهنجارى نمى‏باشد.

نقد و بررسى من در رابطه با بهنجارى

من بخشى از نهاد است که براى ایجاد اعتدال بین خواسته‏هاى نهاد و فرامن از نهاد استقلال مى‏یابد، این قسمت از نهاد مستقیما با محیط خارج ارتباط دارد و انرژى خود را از انرژى نهاد، که همان لیبیدو است، مى‏گیرد و همانند نهاد فعالیت من نیز تجسّس لذت است.(18) من نسبت به واقعیت، آگاه‏تر از نهاد بوده و با موانع و خطرات بیرونى و منع فرامنى آشنایى دارد و معمولاً براى ارضاى نهاد در پى فرصت و یا تعادل بین خواسته‏هاى نهاد و فرامن است. در هر صورت، من در نظریه فروید نشان بهنجارى و سلامت روانى است و یک من تحوّل یافته عامل اصلى سلامت روان است. براى نقد این مبحث (من و بهنجارى) نکات زیر را خاطرنشان مى‏کنیم.

1. آنچه در ساختار سرشتى انسان، با هدف دست‏یابى به بهنجارى و ایجاد اعتدال در نیازهاى مختلف، وجود دارد، نیروى عقل است. این نیرو هیچ‏گونه وابستگى به نهاد و غرایز آن نداشته و از آن سرچشمه نمى‏گیرد، بلکه خود نیرویى مستقل در سرشت انسانى است. در حالى که من بخشى از نهاد و در واقع برخاسته از غرایز است.

2. وظیفه اصلى عقل، علاوه بر ایجاد تعادل بین نیازهاى فرد و اجتماع، ایجاد تعادل بین نیروهاى مختلف و متضاد انسان است. براى ایجاد حالت بهنجارى، ایجاد تعادل بین نیازهاى داخلى انسان و نیز تعادل نیازهاى داخلى و محیطى لازم است. این در حالى است که «من» بین نیازهاى نهاد و خواهش‏هاى فرامن تعادل برقرار مى‏کند.

3. عقل در ایجاد تعادل، ارضاى نیازها، تابع منطق و واقعیت است و این الزاما به معنى کسب لذت و کاهش تنش نیست. منطق و واقعیت به معناى دریافت درست از حقیقت جهان و انسان و پیروى از حقیقت مطلق یعنى خداوند متعال براى نیل به بهنجارى و سلامت واقعى انسان است. در حالى که، در نظریه فروید تابعیت من‏ازواقعیت،به‏معنى‏ارضاى‏غرایزبدون‏ایجادمشکلات‏فرامنى‏است.

4. عقل، هیچ یک از نیازهاى مختلف و متضاد فطرى و طبیعى را مرَضى و بیمارگونه نمى‏داند، زیرا هر یک از نیازها در جاى خود لازم و مفید است و در انسان‏هاى نرمال و معمولى تمامى نیازها در جهت تعالى، کمال و سعادت انسان به بهترین وجه اعتدال یافته‏اند. در حالى که به نظر فروید «من» تحوّل یافته در یک شخصیت کاملاً بهنجار، به گونه‏اى است که بتواند «فرامن» را هر چه بیش‏تر و حتّى به طور کامل، به نفع نهاد منکوب کند. یعنى بهترین نحوه ایجاد سازگارى و تعادل، زمانى است که «من» بتواند با در امان ماندن از آسیب‏هاى فرامن، نهاد را در بیش‏ترین حد ارضا کرده و با فرامن مقابله کند.

5. در حالى که در نظریه فروید ایجاد تعادل توسط من، بین نیازهاى نهاد و فرامن تنها با هدف دست‏یابى به بهنجارى و به منظور جلوگیرى از روان نژندى بیش‏تر صورت مى‏گیرد. هدف عقل از ایجاد تعادل نه تنها جلوگیرى از روان نژندى بلکه نیل به بهنجارى برتر است.

توضیح آن‏که در نظریه فروید با وجود فرامن، هیچ‏گاه انسان به سلامت کامل نمى‏رسد بلکه به کمک من از تشدید نابهنجارى جلوگیرى کرده تنها به یک بهنجارى نسبى دست مى‏یابد. اما در یک انسان‏شناسى صحیح، انسان به واسطه عقل، حتى با وجود نیازهاى متضاد، نه تنها از نابهنجارى رها مى‏گردد بلکه پیوسته به رتبه‏هاى بالاترى از سلامت و بهنجارى دست خواهد یافت.

6. حاصل آن‏که من در نظام فرویدى، ماهیتى جز ماهیت نهاد ندارد و هدف از فعالیت و ایجاد اعتدال آن نیز تنها ارضاى غرایز است. در حالى که در یک برداشت صحیح از ساختار سرشتى و بهنجارى، نیرو و پایگاهى که سبب ایجاد تعادل و سازگارى مى‏شود عقل است و ماهیت عقل با ماهیت غرایز حیوانى تفاوت دارد. زیرا عقل، انسان را به سعادت حقیقى، که همان نزدیک شدن به خدا و به دست آوردن پایدارترین لذت‏ها در آخرت است، رهنمون مى‏گردد.

نقد و بررسى فرامن در رابطه با بهنجارى

در خصوص ارتباط فرامن با ملاک بهنجارى باید گفت: فرامن بخشى از من است که در جریان یک انشعاب به وجود مى‏آید و زمان شکل‏گیرى آن در مرحله اودیپ بوده و علت اصلى تشکیل این سازه نیز همانندسازى با والدین و ترس از اختگى است. محتواى فرامن نیز همان امر و نهى‏ها و ارزش‏هاى والدینى است که از مذهب، فرهنگ، آداب و رسوم و هنجارهاى اجتماعى به دست مى‏آید. بر این اساس، براى نقد و بررسى فرامن در ارتباط بابهنجارى، ابتدا باید نحوه شکل‏گیرى این سازه و به عبارت دیگر بُعد صورى فرامن را مورد بررسى قرار داد و سپس درباره بُعد محتوایى آن به بحث و نقد پرداخت.

1. در خصوص بُعد صورى فرامن باید گفت: به نظر فروید علت اصلى تشکیل فرامن، ترس از بین رفتن غرایز و صدمه جدّى به آن‏ها و در نتیجه، از بین رفتن زمینه‏هاى لذت است. فرامن بخشى از من بوده و من نیز بخشى از نهاد است. در واقع، فرامن بخشى از نهاد مى‏باشد و انرژى خویش را از نهاد مى‏گیرد و به دلیل همانندسازى خود با ارزش‏هاى والدینى، از غرایز موجود در نهاد حفاظت مى‏کند.

در این خصوص باید گفت: اگر بخواهیم براى ارزش‏ها و هنجارها در درون شخصیت انسان سازه و پایگاهى تصور کنیم، این موضوع چیزى جز فطرت و عقل انسان، امر دیگرى نیست. فطرت گرایش و تمایل به ارزش‏ها دارد و عقل نیز جایگاه این ارزش‏ها در درون انسان است.

عقل، سازه‏اى مستقل است که ارتباطى با غرایز انسان ندارد، زیرا غریزه ناشى از یک منبع زیستى است که در انسان و حیوان وجود دارد. در حالى که، عقل همان بخش شناختى فطرت انسانى است و در ساختار و انرژى خود وامدار هیچ‏گونه غریزه‏اى نیست. عقل در زمان خاصى به وجود نمى‏آید، بلکه در فطرت انسان قرار داده شده است و به تدریج، تجربه‏هاى گوناگون به فعلیّت رسیده و در زمان‏هاى مختلف به ادراکات متفاوتى دست مى‏یابد. عقل به وسیله تجربه رشد یافته و به وسیله تفکر و تأمل، بر قدرت آن افزوده مى‏گردد. انسان در دوره‏اى خاص از رشد خود به واسطه عقل، ارزش‏ها و هنجارها را در مى‏یابد. على‏رغم نظر فروید، علت وجود و شکل‏گیرى نظام ارزشى در درون فرد به خاطر ترس از اختگى نیست و هرچند کودک و یا نوجوان ممکن است بر اثر ترس از والدین با برخى از هنجارهاى آنان همانندسازى کنند ولى نمى‏توان به واسطه این امر، وجود تمام ارزش‏ها و بهنجارها و به طور کلى نظام ارزشى درونى انسان را به علت فوق نسبت داد.

فطرت انسان همواره گرایش به خیر و تنفّر از شرّ دارد. این گرایش در سن خاصى بسط و رشد یافته و زمینه ایجاد نظام ارزشى درونى را فراهم مى‏آورد و امّا این‏که در چه سنّى چنین پایگاهى به فعلیّت رسیده و به صورت مبسوط و نظام یافته در انسان پدید مى‏آید، امرى دیگرى است که باید در روان‏شناسى رشد اخلاقى مورد بررسى قرار گیرد. از سوى دیگر، هدف از وجود چنین پایگاه و نیرویى در انسان، ایجاد زمینه‏اى براى رسیدن به کمال و سعادت انسانى است. انسان گرایش به چنین ارزش‏هایى دارد وبه‏هیچ‏وجه، سخن ازهمانندسازى‏ناشى‏ازترس در کار نیست.

2. در بُعد محتوایى فرامن فروید به طور کلى، محتواى فرامن را ناشى از امیال سرکوب شده مى‏داند، از نظر او هر آنچه که فرامن از آن نهى مى‏کند در حقیقت، خود اعمال بهنجارى است که برخاسته از غریزه انسانى بوده و میل به اجراى آن‏ها بسیار شدید است.(19) به نظر فروید، حتى منشأ نهى‏هاى اخلاقى همانند حرمت و ممنوعیت ازدواج با محارم، همان امیال واپس‏زده شده نهاد است.(20) بنابراین محتواى فرامن هیچ‏گونه مبناى فطرى و سرشتى ندارد و فرامن از آنجا که خود محصول بیمارى و امیال واپس زده است، بیمارى‏زا و غیرمنطقى است و از آنجایى که هر کودکى با ارزش‏هاى والدین خود همانندسازى مى‏کند، پس اخلاق و ارزش‏هاى اجتماعى نیز کاملاً نسبى است.

براى‏بررسى‏ونقد،این‏مطلب،اشاره‏به‏نکاتى‏چندضرورى است:

الف. از آنجایى که دین، اخلاق و فرهنگ، مبانى فطرى و درونى دارند و علاوه بر بُعد عاطفى و گرایش فطرى، بُعد شناختى فطرت یعنى عقل نیز دین و اخلاق را به رسمیت مى‏شناسد. بنابراین، اساسا تماما انسان‏ها به صورت فطرى گرایش به خدا و دین دارند، علاوه بر هنجارهاى دینى، اصول و مبانى اخلاقى در رفتار شخصى و اجتماعى را مى‏پذیرند. بنابراین، دین و اخلاق داراى منشأ درونى و فطرى است. در حالى که فروید در مورد دین مى‏گوید: توتمیسم جاى خود را به مذهب داده است و اساسا «مفهوم خدا به نحوى که چندان روشن نیست در این فاصله از زمان (از توتمیسم تا دوران جدید) پدید آمده و بر سراسر حیات مذهبى استیلا یافته است.(21) «بنابراین، کاملاً طبیعى است که خدا خودش حیوان توتمى بوده است.»(22) به هر حال، فروید دین و مذهب را با نحوه شکل‏گیرى توتمیسم و مفاهیم تابویى یکى مى‏داند؛ به این معنا که تمایلات جنسى واپس زده شده، مواد اولیه آن‏ها یعنى مفاهیم توتم و تابو و مذهب را فراهم مى‏آورد و این امیال واپس زده شده، به تدریج در جامعه به صورت مذهب، اخلاق و ارزش‏هاى اخلاقى درمى‏آید و با انحلال عقده اودیپ در هر فرد به صورت فرامن شکل مى‏گیرد. آنچه در این‏باره مى‏توان گفت این است علاوه بر تمامى نقدها، اساسا روش تحقیق فروید در بررسى و مطالعه دین و مذهب روشى صحیح نیست و او در این زمینه جداى از فقر بینش به فقر روش نیز مبتلى بوده است.

به هر حال، اصل وجود خدا و دین حقیقتى است که جداى از گرایش فطرى انسان‏ها، ادله عقلى فراوانى دارد؛ برهان‏ها و دلایل متقنى که بر پایه مبانى بدیهى عقلى استوار است وجود خدا و نیاز به دین را اثبات مى‏کند که در جاى خود یعنى فلسفه و کلام مورد بحث قرار گرفته است. تعجب است فروید که به عنوان، دانشمندى متفکر مطرح شده است چگونه اعتقاد به خدا را همچون توتم دانسته و آن را محصول امیال واپس‏زده جنسى تصور مى‏نماید. فروید درمورداخلاق نیزچنین عقیده‏اى‏دارد. وى دستورهاى اخلاقى را به قیود تابویى تشبیه کرده و حتى دستور اخلاقى حرمت زناى با محارم را نیز ناشى از امیال واپس‏زده جنسى مى‏داند.(23) در این خصوص باید گفت: درک فروید از اخلاق و منشأ آن درکى بسیار سطحى است، چه‏آن‏که مفاهیم اخلاقى یا مستقیماازعقل و فطرت نشأت گرفته‏اند و یامتخذ ازتعالیم‏دینى‏است و در هر صورت، سازگار و ملائم طبع انسانى است. بنابراین، مبانى اخلاقى در سرشت همه انسان‏ها وجود دارد و هیچ‏ارتباطى با امیال واپس‏زده ندارد.

نظر فروید درباره قوانین و فرهنگ اجتماعى نیز شبیه دو مورد فوق است. در این مورد نیز باید گفت: بخشى از قوانین و فرهنگ اجتماعى ناشى از دین است و بخشى از آن، مورد اتفاق مردم و به حسب قرارداد اجتماعى و معمولاً برخاسته از عقل آنان است و بیش‏تر خاستگاه فطرى دارد و احیانا اگر آدابى ضد اخلاقى و ضد دینى به عنوان فرهنگ تلقى شود باز هم لازم نیست از امیال واپس‏زده ناشى شده باشد بلکه مى‏تواند محصول مستقیم امیال غریزى انسان باشد.

ب. به نظر فروید دین، اخلاق و فرهنگ محصول بیمارى (= اضطراب) بوده و در نتیجه، خود بیمارى‏زا هستند. در این خصوص نیز باید گفت: اگر به نظر فروید سلامتى و بهنجارى اساسا به معناى ارضاى لجام گسیخته شهوات و غرایز است، طبعا عقل، دین، اخلاق، و فرهنگ با چنین مفهومى از سلامت، مخالف است هرچند فروید به آن‏ها نیز برچسب بیمارى‏زا بودن بزند. اصولا فروید امورى همچون اخلاق، مذهب و فرهنگ را موجب اضطراب و روان نژندى مى‏داند و چون تاریخ مدوّن بشر در بردارنده مذهب و اخلاق و فرهنگ است، وجود انسان سالم را بسیارنادرمى‏داندو آرزو دارد که در رشد بشریت دین، اخلاق و فرهنگ از بین برود.(24)

ج. از نظر فروید چون فرامن «چیزى جز برداشت شخصى از هنجارهاى اجتماعى نیست، لذا تعریف فروید منجر به نسبى‏شدن کلیه هنجارهاى اخلاقى مى‏شود. [چون] خوب چیزى است که مرجع قدرت باطنى شده (Internalized authority) به آن حکم مى‏کند و بد چیزى است که آن مرجع نهى کند.»(25) در این خصوص نیز به نظر مى‏رسد: اساسا مبناى فروید در مورد اخلاق، مبنایى اشتباه و غلط است. زیرا منشأ اخلاق، فطرت و تمایلات فطرى و یافته‏هاى عقلى انسان است. بنابراین، همان‏گونه که، فطرت و عقل در انسان‏ها یکسان است، اصول اخلاقى نیز معمولاً یکسان مى‏باشد. از این‏رو، اخلاق امرى نسبى نبوده و به همین جهت بسیارى از دستورات اخلاقى حالتى جهان‏شمول دارند. مثلاً، حرمت زناى با مادر. یک دستور اخلاقى جهان شمول است. البته، اگر براساس میل و شهوت بیمارگونه خود، رفتارى را به عنوان رفتار بهنجار جامعه خویش به رسمیت بشناسد، الزاما به آن اخلاق اطلاق نمى‏شود. به نظر مى‏رسد، حتى اگر سخنان فروید در مورد منبع فرامن نیز پذیرفته شود، نمى‏توان براساس آن، توجیه معقولى براى منشأ اصلى فرامن، تصور کرد. توضیح آن‏که؛ به نظر فروید امیال واپس‏زده شده از گذشته‏هاى تاریخ تاکنون مبناى فرامن را تشکیل مى‏داده است. بر این اساس جاى این سؤال باقى است که بالاخره زمانى بوده است که در آن زمان امیال و غرایز انسانى وجود داشته، ولى هنوز فرامنى نبوده است تا امیال نهاد سرکوب شود، با این وضع به چه صورت و چگونه، برخى امیال واپس‏زده شده‏اند تا محتواى فرامن به وجود آید؟ به عبارت دیگر چه مانعى بر سر راه ارضاى این غرایز قرار گرفت تا بر اثر سرکوب شدن آن‏ها فرامن اوّلیه به وجود آید؟

فروید معمولاً دو نوع مانع بر سر راه نهاد مطرح مى‏کند: موانع طبیعى و واقعى و موانع اخلاقى (فرامن). اگر گفته شود ابتدا موانع طبیعى امیال را سرکوب کرد و بر اثر آن، فرامن به وجود مى‏آمد در پاسخ باید گفت: به نظر فروید موانع واقعى (موانع طبیعى)، مشکل خاصى را بر سر راه ارضاى امیال، ایجاد نمى‏کند و معمولاً اضطراب روان نژندى محصول امیال سرکوب شده توسط فرامن است و موانع واقعى تنها اضطراب واقعى را ایجاد مى‏کنند که آن نیز هیچ‏گونه بیمارى در پى ندارد و نهاد قدرت برخورد با آن‏ها را دارد. بنابراین، با صرف وجود موانع طبیعى، سرکوب امیال و اضطراب روان نژندى محقّق نمى‏شود تا فرامن به وجود آید. علاوه بر آن، اگر قرار باشد موانع طبیعى نیز امیال را سرکوب و روان نژندى ایجاد کنند، پس معلوم مى‏شود که در صورت فقدان موانع ناشى از فرامن نیز نهاد دربردارنده زمینه‏هاى سلامت و مقابله با موانع واقعى و طبیعى نیست و چنین پیامدى نقض سخن فروید در مورد وجود زمینه‏هاى سلامت در نهاد است.

اگر گفته شود: این فرامن است که موجب سرکوبى امیال اولیه مى‏باشد. باید گفت: فرامن خود از کجا حاصل شده است، آیا پیش از آن نیز فرامن دیگرى وجود داشته است؟! و بدین ترتیب فروید راهى ندارد و جز آن‏که منشأ برخى نهى‏هاى اخلاقى را ناشى از سرشت انسانى بداند.

فروید فرامن را همچون نهاد، تمامیت‏خواه، سخت‏گیر و غیرمنطقى مى‏داند. در حالى که، هیچ‏گاه دین و ارزش‏هاى اخلاقى واجد چنین صفتى نیستند. بلکه دین و اخلاق راه اعتدال را به عنوان یک رفتار بهنجار در ارضاى تمامى امیال و نیازها توصیه مى‏کنند و حتى دین کسانى را که به خواست‏هاى طبیعى و غریزى خویش پاسخى مناسب ندهند و آن‏ها را سرکوب کنند، به شدت مورد ملامت و سرزنش قرار مى‏دهد.

فروید حیوانات و جوامع حیوانى را به دلیل فقدان ضوابط اخلاقى بهنجارتر از انسان‏ها مى‏داند. وى مى‏گوید: به نظر مى‏رسد، نورُز فقط در نوع انسان نمود پیدا مى‏کند و در حیوانات دیده نمى‏شود، شاید یکى از عوامل این مسأله وجود ضوابط اخلاقى در جوامع انسانى است.(26)

در نقد این مطلب، اشاره به دو نکته ضرورى است:

1. در صورتى که معیار بهنجارى، فعلیت یافتن کمالات موجود در سرشت انسان و حیوان باشد باید گفت: ظرفیت‏هاى وجودى انسان با حیوان قابل مقایسه نیست؛ یعنى در کل، ساختار سرشتى انسان از حیوان بسیار کامل‏تر است. حال اگر انسان نه تنها به این کمال دست نیابد بلکه همواره مسیر انحطاط و زوال را در پى گیرد از حیوانات نیز پست‏تر خواهد بود. جالب است که به نظر فروید این فرومایگى وغرق‏شدن درلذت‏هاى‏جسمانى، همان بهنجارى‏است.

2. بهنجارى به معنى کمال رابطه مستقیمى با اراده و اختیار در گزینش رفتارها دارد و چون در حیوان چنین امتیازى وجود ندارد، نمى‏توان رفتار حیوان را به صفت بهنجارى و یا نابهنجارى (به مفهومى که در مورد انسان به کار برده مى‏شود) متصف کرد.

3. اساسا حیوانیتِ حیوان به همان ارضاى غرایز است و اگر قرار باشد معیار بهنجارى انسان نیز همین ارضاى غرایز به صورت آزاد و فارغ از هرگونه ضوابط اخلاقى باشد، پس باید به جاى استفاده از واژه مشترک «بهنجارى» گفته شود: که؛ انسان در صورت رهایى از ضوابط اخلاقى از حیوان حیوان‏تر است و در صورت رعایت ضوابط اخلاقى با حیوان تفاوتى آشکار دارد و به زبان فرویدى حیوان بهنجار و سالم است، ولى انسان سالم نیست. به نظر مى‏رسد،. در این‏جا هر عقل سلیمى معناى حقیقى بهنجارى را درمى‏یابد. از این‏رو، مفهوم ارائه شده از سوى فروید، کاملاً برخلاف عقل و فهم سلیم انسانى است.

گفتنى است سخنان فروید در زمینه روان‏شناسى دین، دیدگاه تمامى روان‏شناسان نیست و ضرورى است تا روان‏شناسان با بینشى صحیح نسبت به جهان، انسان و دین، دانش نوپاى روان‏شناسى را از خرافاتى که به علم نسبت داده مى‏شود پاک سازند. همان‏گونه که در حال حاضر تقریبا تمامى روان‏شناسان رعایت دستورات دینى و اخلاقى را یکى از برترین عوامل بهداشت روانى مى‏دانند.

··· پى‏نوشت‏ها

1ـ شولتز، دوان پى و شولتز، سیدنى، آلن، تاریخ روان‏شناسى نوین، ج 1 و 2، ترجمه على‏اکبر سیف، حسن پاشا شریفى، خدیجه على‏آبادى، جعفر نجفى زند، چ دوم، تهران، رشد

2ـ مفهوم و غبطه احلیل، براى بسیارى از زنان، نشان‏دهنده دیدگاه زیستى فروید و توجه ناکافى وى به عوامل فرهنگى است. کارل هورناى از جمله روان‏کاوانى است که بسیارى از نظریات فروید در مورد زنان و جنسیت زنانه را مورد سؤال قرار داده است. (روان‏شناسى شخصیت، پروین، ج 1، ص 191)

3ـ فروید، زیگموند، 1926، 1960، روان‏شناسى، ترجمه مهدى افشار، 1363، تهران، نشر کاویان

4ـ فروم، اریک، 1374، بحران روان‏کاوى، ترجمه اکبر تبریزى، چاپ پنجم، تهران، گلشن

5ـ منظور از روش ذهنى، روشى است که تنها، متکى بر برداشت‏هاى شخصى است و هیچ‏گونه پشتوانه عقلانى ندارد و به هیچ وجه نیز قابل اثبات نیست. از این‏رو، از عینیت و واقعیت برخوردار نبوده و صرفا موجودى ذهنى است.

6ـ ممکن است کسى بگوید: فروید، وجود دین را ردّ ننموده، بلکه کیفیت پدیدآیى دین را مورد تحلیل روان‏شناختى قرار داده است. در پاسخ مى‏گوییم: منظور از وجود دین، اثبات حقانیّت دین و لوازم آن همچون باور به خداوند، بعثت انبیا و وحى است که در این زمینه با توجه به آثار فروید مى‏توان، وى را فردى ملحد و منکر خدا دانست.

7ـ پِروین، لارنس،اى 1989،روان‏شناسى شخصیت (نظریه تحقیق)، ج 1و 2، ترجمه محمدجعفر جوادى و پروین کدیور، چ اول، تهران، رسا

8ـ محمودمنصور وپریرخ دادستان، روان‏شناسى ژنتیک، 1374، ج 2، تهران، رشد

9ـ على‏اصغر احمدى، روان‏شناسى شخصیت از دیدگاه اسلامى، تهران، 1374، امیرکبیر ص 204

10ـ محمدتقى مصباح یزدى، چکیده اخلاق در قرآن، به قلم على شیروانى، چ اول، قم دارالفکر

11ـ پروین، پیشین، ج 1، ص 187

12ـ موانع واقعى آن دسته از موانعى است که در محیط خارج موجود بوده ولى جزو فرامن نیست.

13ـ محمدتقى مصباح یزدى، پیشین، ص 36

14ـ پروین، پیشین، ج 1، ص 187

15ـ وایت، 1959، به نقل از پروین، 1989، ج 1، ص 187

16ـ سیدمحمد غروى و حسین شکرکن و غلامرضا نفیسى و على‏محمد برادران و فرهاد ماهر، مکتب‏هاى روان‏شناسى و نقد آن، ج 1، ص 359، چاپ اول، تهران، سمت

17ـ اریک فروم، 1374، پیشین، ص 61

18ـ ر. ک. به: دادستان و منصور، پیشین

19الى 23ـ ر. ک. به: فروید، پیشین

24. Strunk, O.J. (1959) readings in Psychology of religion. New York: Abingdon press

25ـ اریک فروم، پیشین، 1374، ص 71

26ـ ر. ک. به: فروید، زیگموند، 1926