مبانی انگیزش از دیدگاه اسلام

مبانی انگیزش از دیدگاه اسلام

علی اکبر بخشی

مقدمه

«انگیزه»(1) یک مفهوم روان‏شناختى است که در شاخه‏هاى گوناگون علوم از قبیل «علوم رفتارى»، «مدیریت» و «اخلاق»، از زوایاى گوناگون درباره آن بحث مى‏شود و جهت‏گیرى‏هاى علوم گوناگون از هر طرف، این مفهوم را به سویى مى‏کشاند و این خود موجب مى‏گردد بررسى ماهیت و ابعاد آن در عرصه‏اى خاص از عرصه‏هاى مختلف حیات انسان ـ مثل «مدیریت» ـ به سادگى امکان‏پذیر نباشد. علاوه بر این، اگر چنین مطالعه‏اى بخواهد با رویکرد اسلامى انجام پذیرد، بر دشوارى آن خواهد افزود.

آنچه در این جا مى‏توان به آن اشاره کرد این که بخش مهم بحث درباره انگیزش از دیدگاه اسلام به مجموعه‏اى از حقایق و مفاهیم روحى و روانى و فعل و انفعالات درونى و فرایند ایجاد و نقش و تأثیر آن‏ها مى‏پردازد که در قرآن کریم و روایات معصومین علیهم‏السلام ، ادعیه و بیان صاحب نظران مسلمان آمده و در این میان، نیازهاى گوناگون ابعاد روحى و جسمى انسان، چگونگى ارضا، و نقش آن‏ها، بر اساس مبانى اندیشه دینى تبیین شده است. بر اساس این نگرش، گفته مى‏شود:

براى شناسایى فرایندهاى تکوین و تغییر شخصیت و شکل‏گیرى رفتار و عملکرد انسان‏ها و عوامل مؤثر بر آن، و این‏که با تکیه بر منابع مذکور به چه راهکارهایى واقع و روشنى مى‏توان دست یافت و این جریان به نوبه خود، موجب رشد و توسعه مطالعات و تحقیقات جدید روان‏شناسى و برخى علوم رفتارى از دیدگاه اسلام خواهد شد و راه را براى بررسى‏هاى مدیریتى در حوزه رفتار کارکنان و مدیران در سطوح سازمانى و چاره‏جویى براى حل مشکلات و معضلات مدیریتى در این حوزه هموار خواهد کرد و موفق خواهد شد ـ مثلاً ـ نظام‏ها و ساز و کارهاى نظارتى را در سازمان به کار گیرد که با قوانین فطرى و حقایق و مفاهیم قرآنى هماهنگى داشته، از آن‏ها الهام گیرد و در عین حال، از کارایى و اثربخشى لازم برخوردار باشد. روشن است که نیل به اهداف یاد شده در گرو انجام تحقیقات وسیعى فراتر از حد یک یا چند مقاله است. ولى از سوى دیگر، باید اذعان نمود که برداشتن حتى یک گام در این مسیر لازم است. بر این اساس، در این مقاله سعى شده است بخشى از مباحثى که نقش مبنایى و پیش نیاز در مطالعات و پژوهش‏هاى مربوط به انگیزش در مدیریت رفتار سازمانى دارد، با رویکرد اسلامى ارائه گردد.

تعریف مفاهیم

1ـ نیاز(2): «نیاز» عبارت است از چیزى در درون فرد که او را به فعالیت و انجام کار وا مى‏دارد.(3) به عبارت دیگر، نیاز حالتى درونى است که باعث مى‏شود نتیجه معیّنى جذاب به نظر برسد.(4)

2ـ سائقه(5): یک نیاز ارضا نشده باعث ایجاد تنش مى‏شود و این تنش موجب مى‏گردد سائقه‏هایى در درون فرد برانگیخته شود. این سائقه‏ها امورى درونى هستند که باعث مى‏گردند فرد در پى تأمین اهداف ویژه‏اى، رفتار جستوجوگرانه‏اى از خود بروز دهد.(6)

3ـ هدف(7): «هدف» عبارت است از چیزى در خارج از فرد. روان‏شناسان غالبا آن را «محرّک» مى‏نامند و گاه به پاداش‏هایى اشاره دارد که فرد به آن امید بسته است و انگیزه‏هایش به سوى آن‏ها هدایت مى‏شود.(8)

4ـ انگیزش: واژه «انگیزش» در انگلیسى، از کلمه لاتین Movere (حرکت کردن) گرفته شده است. این اصطلاح همان‏گونه که از معناى رایج آن برمى‏آید، به علت یا چرایى رفتار اشاره دارد. انگیزش به این معنا تمامى روان‏شناسى را در برمى‏گیرد، اما روان‏شناسان مفهوم انگیزش را به عواملى محدود مى‏سازند که به رفتار نیرو مى‏بخشد و به آن جهت مى‏دهد.(9)

در تبیین مفهوم «انگیزه» گفته شده است: انگیزه‏ها عبارتند از: «چراها»ى رفتار. انگیزه‏ها باعث شکل‏گیرى و ادامه فعالیت شده، جهت کلى رفتار فرد را نیز مشخص مى‏کنند. از انگیزه‏ها، گاه به نیازها، خواست‏ها، کشش‏ها، سائقه‏ها یا محرّک‏هاى درونى فرد نیز تعبیر مى‏شود.(10)

بر اساس محتواى امروزى انگیزش، تعاریف دیگرى از آن ارائه شده است که در ذیل، به تعدادى از آن‏ها اشاره مى‏شود:

یکى از صاحب نظران «انگیزش» را فرایندى مى‏داند که «با یک نیاز یا کمبود زیستى یا روانى آغاز شده و رفتار هدفمند یا انگیزه‏اى را در جهت محرّکى خارجى فعال مى‏نماید.»(11) وى بر اساس این تعریف، رمز شناخت فرایند انگیزش را نیز در معناى مفاهیم نیازها، انگیزه‏ها، محرّک‏ها و روابط میان آن‏ها مى‏داند.

برخى از نظریه‏پردازان «انگیزش» را مجموعه‏اى از نیروهایى مى‏دانند که افراد را به سمت معیّنى به رفتار وامى‏دارد.(12) برخى دیگر مى‏گویند: انگیزه یعنى میل به کوشش فراوان در جهت تأمین هدف‏هاى سازمان به گونه‏اى که این تلاش در جهت ارضاى برخى از نیازهاى فردى سوق داده شود.(13) دسته‏اى دیگر بر این باورند که انگیزش بیانگر «آن دسته از فرایندهاى روان‏شناختى است که علت برانگیختگى، هدایت و تداوم اعمال ارادى هدفمند است.»(14)

کوتاه سخن این که نظریه‏پردازان از چند منظر به «انگیزش»، نگریسته‏اند که در نتیجه، بر مفاهیم متفاوتى تأکید دارند. به طور کلى، این دیدگاه‏ها نسبت به انگیزش، به سه نتیجه منجر مى‏شود:

1. تجزیه و تحلیل «انگیزش» باید بر عواملى متمرکز شود که فعالیت‏هاى فرد را برمى‏انگیزد.

2. «انگیزش» فرایندگراست و بر انتخاب، جهت و هدف توجه دارد.

3. «انگیزش» بر چگونگى آغاز رفتار، تداوم یا توقف آن توجه دارد و بیانگر آن است که فرد داراى انگیزه چه نوع واکنش عینى نشان مى‏دهد.

این نتایج به عنوان مبنایى براى بحث درباره نظریه‏هاى انگیزشى امروز به شمار مى‏آید.(15)

پیشینه بحث «انگیزش» و رویکردهاى نظرى به آن

فهم دو فرایند روان‏شناختى «برانگیختگى»(16) و «انتخاب»(17) در کانون پژوهش‏هاى مربوط به انگیزش قرار دارد. هنگامى که از برانگیختگى سخن به میان مى‏آوریم، با این پرسش سرو کار داریم که اصولاً چرا به انجام کارى مى‏پردازیم؟ چه چیزى ما را به کار وامى‏دارد؟ چرا اقدام به کارى مى‏کنیم؟ فرایند دوم ـ یعنى انتخاب ـ پس از این که برانگیخته شدیم، روى میدهد. به فرض آن که دست به فعالیت بزنیم و در پى هدفى باشیم، چرا تلاش ما معطوف به انجام کار خاصى مى‏شود؟ تعیین کننده‏هاى انتخاب عمل ما کدام است؟

کهن‏ترین اندیشه‏هاى مربوط به علل برانگیختگى با رفتار فرد انتخابگر سر و کار دارد و در نظریه‏هاى نخستین انگیزش، برجسته‏ترین دیدگاه‏هاى تاریخى درباره ماهیت انسان، مبتنى بر این فرض است که انسان‏ها اساسا موجوداتى منطقى و اندیشمندند، با امیال آگاهانه‏اى که توانایى برآورده ساختن آن‏ها را نیز دارند. این افکار جوهر اصلى تفکر فیلسوفان باستانى مانند سقراط (Socrates)، افلاطون (Plato)، ارسطو (Aristotle) و فلاسفه قرون وسطا مانند توماس آکویناس (Thomas) و فیلسوفان متأخر مانند جان لاک (John locke)، جان استوارت میل (John Stuart Mill) جرمى بنتهام (Jeremy Bentham)، دکارت (Descartes)، هابز (Hobbes) و اسپینوزا (Spinoza) را تشکیل مى‏دهد و آنان در نوشته‏هاى خود، این مسأله را در کانون توجه خود قرار داده‏اند.

بنابراین، مى‏توان گفت: پرسش‏هاى اساسى مربوط به انگیزش عبارت از:

1. پرسش مربوط به برانگیختگى: «کدام نیاز یا سائق، باعث برانگیختگى مى‏شود؟»

2. پرسش مربوط به انتخاب: «کدام رفتار برگزیده مى‏شود؟»

در پى پاسخ به این دو پرسش، از زمان باستان تا دهه 1920 دیدگاه‏ها و نظرات مختلفى شکل گرفته که دیدگاه‏ها و نظرات «خردگرایى» (rationalism view)، «ماشین‏گرایى» (Mehanistic)، «لذت‏گرایى» (Hedonism)، «غریزه‏ها»، «رویکرد رفتارى» (behavioral)، «نظریه روانکاوى» (psychoanalysis) و «نظریه سائق‏ها» (drivis theory) از آن جمله‏اند و از دهه 1930 نیز براى تشریح رفتار، نظریه‏هاى جدید انگیزش مطرح شد که از آن جمله مى‏توان نظریه‏هاى «نیاز»، «تقویت»، «شناخت» و «ویژگى‏هاى شغل» را نام برد.(18)

نظریه‏هاى انگیزش در مدیریت

هیچ سازمانى بدون وجود سطح قابل توجهى از تعهد و تلاش اعضا نمى‏تواند در رسیدن به اهداف خود موفق شود. از این رو، مدیران همواره ناگزیرند انگیزش ـ یعنى عواملى که باعث به وجود آمدن رفتار، جهت دادن به رفتار و تداوم آن مى‏شود ـ را درک کنند. در همین زمینه، مدیران و نظریه‏پردازان رشته مدیریت همواره درباره انگیزش، نظریه‏هایى ساخته و پرداخته‏اند؛ نظریاتى که هر کدام به نوبه خود، بر چگونگى رفتار مدیران یا کارکنان اثر مى‏گذارند.(19)

در تجزیه و تحلیل بیش‏تر نظریه‏هاى روان‏شناختى مربوط به انگیزش، درمى‏یابیم که آن‏ها را مى‏توان در یکى از سه دسته زیر طبقه‏بندى کرد:

1. نظریه‏هاى تقویت یادگیرى؛

2. نظریه‏هاى نیاز یا محتوایى؛

3. نظریه‏هاى فرایندى یا روش‏هاى تصمیم‏گیرى.(20)

نظریه‏هاى تقویت یادگیرى بر نتایج رفتار، به ویژه نقش تقویت مثبت، تأکید دارد و نظریه‏هاى دیگر (محتوایى و فرایندى) بر نقش ادراکات تأکید مى‏ورزد.

نظریه‏هاى محتوایى (مثل نظریه سلسله مراتب نیازها، نظریه انگیزش و بهداشت روانى هرزبرگ، نظریه آلدرفر، نظریه دیوید مک کللند، نظریه دوساحتى بودن انسان) با محتوا سر و کار داشته، چیستى رفتارهاى برانگیخته شده را شرح مى‏دهد و در تعیین و تدوین سائقه‏هاى برانگیزنده مردم تلاش مى‏کند.

نظریه‏هاى فرایندى (مثل نظریه برابرى، نظریه انتظار، نظریه مبتنى بر تعیین هدف و نظریه تقویت و دیدگاه سیستمى) چگونگى و چرایى برانگیختگى افراد را توصیف کرده، در تشریح رفتار انتخابگر افراد مى‏کوشد. به عبارت دیگر، این نظریه به شیوه یا نوع اندیشه توجه مى‏کند؛ شیوه‏اى که افراد درباره نوع رفتار خود تصمیم مى‏گیرند.(21)

توجه به سه نکته درباره این نظریات ضرورى است:

1. نظریه‏هاى انگیزش مدیران را با معماى روان‏شناختى، که مرکّب از توصیف‏ها و توصیه‏هاى گوناگون است، آشنا مى‏سازد. در هر صورت، مدیران مى‏توانند درباره رفتار کارکنان از هر نظریه انگیزشى درس‏هاى مهمى بگیرند و در چارچوب مدیریت اقتضایى، نیاز دارند فنون انگیزشى را که با افراد و موقعیت آنان مناسب‏تر است، برگزینند.(22)

2. هیچ نظریه‏اى به تنهایى تبیین تمام عیار و کامل از تنوع و پیچیدگى رفتار به دست نمى‏دهد، بلکه هر کدام ـ که بعضا از دیدگاهى غیر از دیدگاه ابتدایى آن مطرح گردیده ـ براى تبیین جنبه‏هایى از رفتار مفید است.(23)

3. در عین توجه به نکته نخست، باید سعى شود در تنظیم مباحث تطبیقى، نظریه‏اى که به دیدگاه اسلامى نزدیک‏تر بوده و در متون دینى به مطالب مربوط آن توجه بیش‏تر شده است، شناسایى شود و با دقت و تأمل بیش‏تر، بررسى و تحلیل گردد و براى پربارتر کردن نظریه اسلامى از نقاط قوّت آن استفاده شود.

نقد کلى بر رویکرد تجربه‏گرایى در روان‏شناسى

روان‏شناسانى که در تحقیقاتشان روش علوم تجربى را به کار مى‏گیرند، از تحقیق و کنکاش درباره بسیارى از پدیده‏هاى مهم روانى که در محدوده مشاهده و آزمون تجربى نمى‏گنجد؛ دورى مى‏کنند. از این رو، کار بررسى در مورد خود «نفس» را از حوزه تحقیقاتى خود کنار گذاشته‏اند. یکى از پیامدهاى گرایش به استفاده از روش علوم تجربى در تحقیقات روان‏شناسى این بود که در این تحقیقات، گرایش‏هاى مادى، که همه پدیده‏هاى روانى را ناشى از فعالیت‏هاى تنکردشناختى مى‏داند، حاکم گردید؛ گرایش‏هایى که از تفاوت اساسى میان ذات و حقیقت انسان (بعد معنوى او) و حیوان، غافل ماند و این مسأله مهم را در تحقیقات خود به دست فراموشى سپرد و به همین دلیل، از بررسى بسیارى از پدیده‏هاى روانى مهم انسان، که شامل جنبه‏هاى دینى و معنوى و ارزش‏هاى والاى انسانى او مى‏شود، غفلت ورزید و به «نیازهاى اصیل و والاى انسانى» توجهى نکرد و از تحقیق درباره مسأله «محبت»، در برترین شکل انسانى‏اش (به دور از جنبه‏هاى جنسى، که تحقیقات برخى از روان‏شناسان نیز همین جنبه محبت را در برمى‏گیرد) باز ماند و نتوانست تأثیر «عبادت» در رفتار انسان و یا مسأله درگیرى روانى میان انگیزه‏هاى جسمى و روحى و ایجاد توازن بین جنبه‏هاى مادى و معنوى او را بررسى کند؛ چنانچه بعضى از روان‏شناسان معاصر از جمله اریک فروم (Erich Fromm) به گرایش‏هاى مادى که بر تحقیقات روان‏شناسى انسانى حاکم است و بررسى «ارزش‏هاى والا» و جنبه‏هاى معنوى رفتار انسان را به کنار نهاده، انتقاد مى‏کنند.(24) اریک فروم معتقد است که بعضى از انگیزه‏ها (نیازها)ى روانى در واقع، نیازهاى فطرى و اساسى نهفته در سرشت انسان هستند که قابل فراگیرى و اکتساب از محیط اجتماعى نمى‏باشند.(25)

در همین زمینه در سال‏هاى اخیر، تعداد بسیار کمى از روان شناسان به اهمیت بررسى جنبه‏هاى روحى انسان توجه کرده و تلاش‏هایى را براى بررسى برخى از پدیده‏هاى روانى مانند «تله پاتى»(26) و «توهّم»(27) آغاز نموده‏اند. اما این کوشش‏ها همچنان در آغاز راه است و هنوز به نتایج دقیقى که بتوان آن را با اطمینان به مجموعه اطلاعات دقیق بشر درباره انسان افزود، نرسیده است.(28)

انتقادات و دیدگاه‏هایى از این قبیل موجب گردید رویکرد «پدیدار شناختى»(29) در روان‏شناسى نضج گیرد و در همین باره راجرز نظریه «خویشتن» و «خودشکوفایى» را مطرح کرد و مزلو بر آن بود تا تقسیم‏بندى دیگرى براى انگیزه‏هاى انسان، پیشنهاد کند که شامل انگیزه‏هاى روحى نیز بشود.

او در این تقسیم‏بندى به دو نوع انگیزه یا نیاز (به تعبیر خودش) معتقد است:

الف. نیازهاى اصلى؛

ب. نیازهاى روحى.

نیازهاى اصلى شامل همان چیزهایى مى‏شود که بیش‏تر روان‏شناسان آن‏ها را در تحقیقات خود درباره نیازهاى اصلى انسان مورد مطالعه قرار مى‏دهند؛ مانند: گرسنگى، تشنگى، انگیزه جنسى، امنیت، عملکرد و انگیزه‏هایى از این قبیل. و نیازهاى روحى، در برگیرنده برخى جنبه‏هاى روانى نیازهاى انسان هستند؛ مانند. عدالت‏خواهى، نیکى، زیبایى، نظم و اتحاد.

مزلو عقیده دارد که نیازهاى روحى انسان نوعى نیازهاى فطرى است که تکامل، رشد و بالندگى شخصیت فرد به برآوردن آن‏ها بستگى دارد.(30)

البته روشن است که براى آشکار شدن نقاط اشتراک و افتراق رویکرد انسان‏گرا و نظریه خودشکوفایى با دیدگاه اسلامى نیازمند انجام مطالعه و بررسى تطبیقى میان آن دو هستیم که بحث آن در این مقال نمى‏گنجد.(30)

مرادف‏هاى واژه‏هاى «انگیزش»، «انگیزه» و «نیاز» در قرآن(31)

1ـ إثارة: «إثاره» از ریشه «ثور» و به معناى تحریک و تهییج و برانگیختن است و «ثوران» یعنى هیجان.(32)

مشتقات «ثور» در قرآن کریم، در چهار مورد به کار رفته است که دو مورد آن درباره إثاره زمین و دو مورد درباره إثاره ابرها آمده.(33) از آن جمله است آیه ذیل:

«واللّه الّذى اَرسلَ الرِّیاحَ فتُثیرُ سَحابا فسقناهُ إلى بلدٍ مَیِتٍ فاحیینا بهِ الاَرضَ بعدَ مَوتِها کذلکَ النُّشورُ» (فاطر: 9)؛ خداوند کسى است که بادها را مى‏فرستد تا ابرها را برانگیزد. پس ما آن ابرها را به سوى زمین مرده مى‏رانیم و به وسیله آن، سرزمین مرده را زنده مى‏کنیم. رستاخیز نیز همین گونه است.

2ـ بعث: «اصلُ البعثِ إثارةُ الشَّى‏ءِ وتوجیهُه».(34) بعث در اصل لغت، به معناى برانگیختن چیزى و جهت دادن به آن است. بعث دو قسم است: بشرى و الهى. بعث الهى نیز دو گونه است: یکى به معناى ایجاد اعیان، اجناس و انواع از عدم، که مختص خداوند عزّوجل است و دیگرى به معناى برانگیختن و زنده کردن مردگان که برخى اولیاى الهى نیز از این توانایى بهرمندند؛ مثل حضرت عیسى علیه‏السلام .

مشتقات «بعث» در قرآن مجید، در 67 مورد به کار رفته که حدود 29 مورد آن درباره قیامت و برانگیختن انسان‏ها در آن هنگام، 21 مورد درباره پیامبران علیهم‏السلام و سایر موارد درباره بیدارى از خواب برخى افراد در دنیا و بعضى حیوانات است . از جمله مواردى که «بعث» در مورد برانگیختن انسان‏ها در قیامت است، آیه ذیل مى‏باشد:

«وسلامٌ علیه یومَ وُلِدَ ویومَ یَموتُ ویَومَ یُبعثُ حیّا» (مریم: 15)؛ درود بر وى، روزى که تولد یافت و روزى که مى‏میرد و روزى که زنده برانگیخته مى‏شود.

و از جمله مواردى که «بعث» در مورد برانگیختن پیامبران علیهم‏السلام به کار رفته، آیه ذیل است:

«فبَعثَ اللّه‏ُ النّبیّینَ مُبشِّرینَ و مُنذرینَ» (بقره: 213)؛ سپس خداوند پیامبران را برانگیخت تا مردم را بشارت دهند و انذار کنند.

3ـ حثّ: «حثّه على الامر أى حرّصه علیه».(35) یعنى تحریص کرد او را بر آن کار. و «الحث، الاعجال فى اتصال»؛ حثّ یعنى به عجله و شتاب واداشتن مستمرّ. و «الطائرُ یحثُّ جناحیه فى الطیران: یحرّکهما»؛ یعنى پرنده به هنگام پرواز بال‏هایش را به حرکت درمى‏آورد.(36)

از ماده «حث» تنها یک مورد در قرآن مجید آمده و آن عبارت است از:

«ثُمّ استوى علَى العرشِ یُغشى اللّیلَ‏النّهارَ یَطلُبه حَثیثا» (اعراف: 54)؛ آن گاه به تدبیر جهان هستى پرداخت و روز را به پرده شب مى‏پوشاند، در حالى که روز، شتابان شب را مى‏جوید.

4ـ تحریض: «التحریض: التحضیض. قال الجوهرى: التحریضُ على القتالِ، الحثّ والإحماءُ علیه»؛ تحریض بر جنگ یعنى تحریص کردن و به جوشش و قیام فراخواندن براى جنگ. تأویل تحریض در لغت، این است که انسان به گونه‏اى تحریک شود که بداند در صورتِ تخلف، در شرف مرگ و نابودى است. لحیانى مى‏گوید: «حَرّضِ المؤمنینَ علَى القتالِ»: یعنى تحریض کن و برانگیز مؤمنان را به گونه‏اى که با استقامت به جنگ ادامه داده و دشمن را شکست دهند.(37)

از ماده حرض تنها دو مورد در قرآن مجید آمده که درباره تحریص و برانگیختن پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مؤمنان را به جنگ است. یکى از آن دو مورد، آیه 65 سوره انفال و دیگرى آیه ذیل است:

«فقاتِلْ فی سبیل اللّه‏ِ لا تُکلَّف اِلاّ نفسُک وحرّضِ المؤمنینَ...» (نساء: 84)؛ پس (اى پیامبر) تو خود تنها در راه خدا به کارزار برخیز که جز شخص تو بر آن مکلّف نیست و مؤمنان را ترغیب کن....

5ـ حضّ: «الحضُّ ضربٌ مِن الحثِّ...» حضّ عبارت است از نوعى حث و تحریص و ترغیب که به طور اعم، هم نسبت به چیزى که سیر و رانش دارد به کار مى‏رود و هم نسبت به چیزى که سیر و رانش ندارد. حضّ نیز به معناى تحریص و ترغیب به خیر است و تحضیض به قتال یعنى تحریض و تحریص و ترغیب به قتال. «محاضة» یعنى ترغیب و برانگیختن دو نفر همدیگر را و تحاضّون در آیه قرآن به معناى ترغیب و برانگیختن بعضى «بعضى دیگر» است.(38)

از ریشه «حضّ» سه مورد در قرآن کریم آمده که هر سه درباره ترغیب و تحریص به اطعام مساکین است، دو مورد آن در سوره‏هاى حاقه: 34 و ماعون: 3 است و سومى عبارت است از آیه ذیل:

«کَلاّ بل لا تُکرمونَ الیتیمَ ولا تَحاضُّون على طعامِ المسکینَ» (فجر: 17 و 18)؛ چنان نیست که شما تصور مى‏کنید، بلکه شما یتیمان را گرامى نمى‏دارید و یکدیگر را بر اطعام مستمندان تشویق نمى‏کنید.

6ـ نزغ: النزغ شبیه النخس...»؛ نزغ مثل نخس است و این که شیطان انسان را نخس مى‏کند یعنى او را تحریک و تهییج مى‏کند و به انجام بعضى از گناهان برمى‏انگیزد. «نزغ» فقط در امور شر به کار مى‏رود.(39)

مشتقات «نزغ» شش مورد در قرآن به کار رفته که همه آن‏ها درباره انگیزش شیطانى است؛ چهار مورد آن در سوره‏هاى یوسف: 100، اسراء: 53، فصلت: 36 و دو مورد آن در آیه ذیل به کار رفته است:

«وامّا ینزغنّکَ مِن الشّیطانِ نزغُ فاستعِذْ باللّه‏ِ» (اعراف: 200)؛ اگر شیطان خواست مداخله نماید و تو را به غضب و انتقام وادارد، به خدا پناه ببر.

7ـ نشور: «نشر» به معناى زنده کردن و برانگیختن پس از مرگ است. «نشرَ اللّه‏ُ المیتَ یَنشرُه نشرا ونشورا»؛ یعنى خدا مرده را زنده مى‏کند و زجاج مى‏گوید: «نشرهم اللّه» أى بعثهم؛ یعنى خدا آن‏ها را برمى‏انگیزد، همچنان که خداوند مى‏فرماید: «والیهِ النُّشورُ» وانشره اللّه‏؛ یعنى خدا او را زنده کرد.(40)

از مشتقات «نشر» 21 مورد در قرآن کریم به کار رفته که بعضى از آن مفهوم انگیزشى دارد؛ از جمله آیه ذیل:

«لا یَملکونَ‏لاِنفُسهم ضَرّا ولا نَفعا ولا یَملکونَ موتا ولا حیوةً ولا نُشورا» (فرقان: 3)؛ معبودهایى که نه اختیار سود و زیان خویش را دارند و نه اختیار مرگ و حیات و رستاخیزشان را.

8ـ سائق: «سوّق الابلَ وغیرها» به معناى راندن چهارپایان است. در تفسیر آیه:

«وجاءتْ کلُّ نفسٍ معها سائقٌ و شهیدٌ» (ق: 21)

گفته شده به این معناست که با هر فردى فرشته‏اى است که او را براى حساب به محشر پیش مى‏برد و فرشته‏اى که به نیک و بد اعمال او شهادت مى‏دهد.(41)

مشتقات «سوق» در قرآن مجید، هفده مورد است که در بیش‏تر موارد، به معناى مورد نظر (راندن و سوق دادن) به کار رفته است و در یک مورد، خود واژه «سائق» استعمال شده که ذکر آن گذشت.

9ـ سبب: «السببُ الحبلُ یَشُدُّ بالشى‏ءِ فیجذبُ به...»؛ سبب عبارت است از ریسمانى که به چیزى بسته مى‏شود و به کمک آن کشیده مى‏شود.(42) «السببُ کلُّ شى‏ءٍ یَتوصَّلُ بِه الى غیرِه...»؛ سبب به هر چیزى گویند که به کمک آن چیزى به چیز دیگر مى‏رسد یا وسیله‏اى براى نیل به آن قرار مى‏گیرد.(43)

از مشتقات «سبب»، نه مورد در قرآن کریم به کار رفته است؛ از جمله آیه ذیل:

«إذْ تبرّأَ الّذینَ اتُّبعوا مِن الّذینَ اتَّبعوا وَرأوا العذابَ وتقطّعت بهمُ الاسبابُ» (بقره: 166)؛ آن هنگام که پیشوایان باطل از پیروان خود بیزارى جویند و عذاب خدا را مشاهده کنند و هر گونه سبب و وسیله‏اى از آن‏ها قطع شده است.

10ـ رغبت: «اصل الرغبِة السّعةُ فِى الشى‏ءِ...»؛ اصل رغبت به معناى گستردگى و فزونى گنجایش چیزى است. «و الرغبةُ و الرغبُ و الرغبى السَّعةُ فِى الارادةِ»؛ یعنى رغبت عبارت است از فزونى و قوّت اراده؛ مثل این گفته خداوند متعال:

«اِنَّهم کانُوا یُسارعونَ فِى الخیراتِ ویَدعوننا رَغَبا ورَهَبا» (انبیاء: 90)؛ چرا که آن‏ها در نیکى‏ها سرعت مى‏گرفتند و به خاطر عشق (به رحمت) و ترس (از عذاب) ما را مى‏خواندند.

وقتى «رغب فیه» یا «رغب الیه» گفته مى‏شود، اقتضاى طلب حریصانه آن را دارد و وقتى «رغب عنه» گفته مى‏شود، اقتضاى بى‏رغبتى و زهدورزى نسبت به آن را دارد؛ مثل این گفته خداوند عزّوجلّ:

«وَمن یَرغبُ عَن مِلّةِ ابراهیمَ إلاّ مَن سَفِهَ نفسُه» (بقره: 130)؛ هیچ کس از کیش ابراهیم [دین فطرى] روى نگرداند، جز کسى که خویشتن را دچار حماقت کرده است.(44)

از مشتقات «رغب» شش مورد دیگر نیز در قرآن به کار رفته که عبارت است از: توبه: 59 و 120، قلم: 32، انشراح: 8، نساء: 127، مریم: 46.

11ـ میل: «المَیْلُ العدولُ عنِ الوسطِ الى احدِ الجانبینِ...»؛ میل یعنى انحراف از وسط به یکى از دو سو (45) و به معناى رو آوردن به سوى چیزى است.(46)

از مشتقات «میل» در قرآن مجید، شش مورد آمده که چهار مورد آن در سوره نساء، آیه‏هاى 102 و 129 و دو مورد آن در آیه ذیل است:

«ویُریدُ الّذینَ یَتّبعونَ الشَّهواتِ اَن تمیلوا مَیلاً عظیما» (نساء: 27)؛ و مردمى که پیرو شهواتند مى‏خواهند که شما مسلمانان از راه حق و رحمت الهى بسیار منحرف گردید.

12ـ اصغاء: «الصغُو المیلُ، یقالُ: صَغتِ النُّجومُ والشَّمسُ...»؛ صغو به معناى میل است و گفته مى‏شود ستارگان و خورشید به غروب میل کردند و «اصغیتُه الى فلان»؛ یعنى به سمت فلانى آن را متمایل نمودم؛(47) چنانچه خداوند متعال مى‏فرماید:

«ولتُصغى اِلیهِ اَفئدةُ الّذینَ لا یُؤمنونَ بِالاخرِة» (انعام 113)؛ و براى این که قلوب کسانى که به آخرت ایمان ندارند به آن (گفتار آراسته) مایل شود.

«صغو»، هم به معناى میل فیزیکى است و هم به معناى میل و کشش قلبى، گرچه در قرآن، به معناى دوم است و «لتُصغى الیه، اى یمیلُ الیه»؛ یعنى تمایل پیدا کند به سوى آن.(48)

از مشتقات «صغو» تنها دو مورد در قرآن کریم آمده که در یک مورد، با واژه «افئده» همراه است ـ که ذکر شد ـ و در مورد دوم (تحریم: 4) با واژه «قلوب» همراه مى‏باشد.

13ـ شهوت و شهوات: «شهىَ الشّى‏ءُ وشهاه یَشهاهُ»؛ یعنى دوستدار آن چیز شد و نسبت به آن رغبت نشان داد. «شهىّ» به معناى لذیذ و «شهوان» و «شهوانى» به معنى «شدید الشهوة» است.(49) اصل «شهوت» به معناى اشتیاق و رغبت نفس است به چیزى که اراده مى‏کند.(50)

صدرالمتألهین شیرازى رحمه‏الله مى‏فرماید: شهوت یکى از اوصاف نفسانى است و به معناى میل مفرط و علاقه و رغبت شدید است و عبارت است از حرکت نفس براى طلب چیزى که ملائم نفس یا لذت‏بخش است. اعتدال این صفت نفسانى، عفت است و افراط آن شره و تفریط آن، خمود. عفت مبدأ و منشأ سخا، حیا، صبر، مسامحه، قناعت، ورع، قلت طمع و مساعدت است. و از طرف افراط آن، حرص، وقاحت، تبذیر، ریا، هتک، مخافت، ملق، حسد، شماتت و تذلل در مقابل اغنیا، منشعب مى‏شود. (51)

از واژه «شهوت» و مشتقات آن سیزده مورد در قرآن مجید به کار رفته است. یک مورد آن تبعیت از شهوات است ـ که ذیل عنوان «میل» بیان گردید. اینک به یک مورد دیگر ـ که در آن چندین مفهوم روان‏شناختى ـ به کار رفته و جاى بحث فراوان دارد ـ اشاره مى‏شود:

«زُیّنَ لِلنّاسِ حُبُّ الشّهواتِ مِن النِّساءِ والبَنینِ والقناطیرِ المُقنطرةِ مِنَ الذّهبِ والفِضّةِ والخَیلِ المُسوَّمةِ والاَنعامِ والحَرثِ ذلکَ متاعُ الحیاةِ الدُّنیا واللّه‏ُ عندهُ حسنُ المآبُ.» (آل عمران: 14)

در این آیه، خداوند متعال از آراسته گردیدن و جلوه‏گر شدن دوستى و حب شدید انسان‏ها سخن مى‏گوید که عبارت است از: دل‏ربایى و شیدایى نسبت به زنان، فرزندان، همیان‏هاى زر و سیم، اسب‏هاى نشان‏دار نیکو، چهارپایان، مزارع و املاک.

14ـ حاجة: «الحَوج» به معناى طلب و خواهش، و «الخُروج وحاجة وحائجّه» به معناى نیاز و غرض و هدف است؛ چنانچه خداوند تعالى مى‏فرماید: «ولتُبلغُوا علیهَا حاجةً فی صُدورِکم»(52)

از ریشه «حوج» در قرآن کریم، تنها سه مورد آمده که هر سه عبارت است از کلمه «حاجة» و به همراه واژه «نفس» یا «صدور» (سینه‏ها) به کار رفته است؛ دو مورد آن در سوره‏هاى یوسف: 68 و حشر: 9 آمده و مورد سوم آن در آیه ذیل:

«ولَکُم فیها منافعُ ولتَبلغُوا علیها حاجةً فی صُدورِکم» (غافر: 80)؛ و براى شما در آن‏ها منافع قابل ملاحظه‏اى است تا به وسیله آن‏ها به مقصدى که در دل دارید برسید.

15ـ فقر: «فقر» از ستون فقرات است که به معناى امرى است که کمرشکن مى‏باشد. «فاقره» نیز در سوره قیامت از همین ریشه است:

«تَظُنُّ اَن یُفعلَ بِها فاقرة» (قیامت: 25)؛ گمان دارند که با آن‏ها رفتارى کمرشکن مى‏کنند.

«فقر» ضد غنى و دارایى است. ابن‏عرفه مى‏گوید: فقیر در لغت، به معناى محتاج است؛ چنانچه خداوند متعال مى‏فرماید: «اَنتم الفقراءُ اِلَى اللّه‏ِ»؛ یعنى شمایید نیازمندان به خدا.(53)

در قرآن مجید، از مشتقات «فقر» چهارده مورد به کار رفته که شامل دو نوع فقر مادى و معنوى است. فقر مادى مثل آیه ذیل:

«اِنَّماالصَّدقاتُ لِلفقراءِ والمَساکینِ والعاملینَ عَلیها» (توبه: 60)؛ زکات مخصوص فقرا و مساکین و کارکنانى است که براى (جمع‏آورى) آن کار مى‏کنند. و فقر مادى و معنوى مثل آیه ذیل:

«یَا اَیُّها اَلنَّاسُ انتم الفُقراءُ اِلَى اللّه‏ِ واللّه‏ُ هو الغَنىُّ الحمیدُ» (فاطر: 15)؛ اى مردم، شما (همگى) نیازمندان به خدایید و تنها خداوند بى‏نیاز و شایسته هرگونه حمد و ستایش است.

مبانى انگیزش از دیدگاه اسلام (55)

مبدأ و معاد

یکى از مسائل مهم درباره انگیزه‏هاى انسانى این است که این نیازها و خواست‏ها معمولاً همه جا و همیشه قابل ارضا نیست؛ یعنى به هنگام ارضا، تزاحم پیدا مى‏کنند. بحث این است که وقتى در خواست‏ها تزاحم به وجود مى‏آید و یا حتى عواملى مثل عادات و هیجانات ـ که از جمله چیزهایى است که روان‏شناسان موجب تقدّم خواستى بر خواست دیگر دانسته‏اند ـ آدمى را به سویى مى‏کشد، انسان چگونه مى‏تواند منفعل نماند و نقش فعّال داشته باشد؟

بر اساس آنچه از قرآن و روایات برمى‏آید، ارزش اصلى انسان، در گرو همین فعالیت‏هاى مثبت او است. اما اگر فرد بخواهد با اختیار و انتخاب خود، خواستى را ترجیح دهد، اساس انتخاب و معیار آن، چیست؟

از آن جا که اصل و محرّک انتخاب‏ها، لذت بدنى یا روحى است، سه معیار مى‏توان در نظر گرفت:

اول. خواستى را انتخاب کنیم که ارضایش لذت بیش‏ترى دارد.

دوم. خواستى را انتخاب کنیم که ارضایش لذت پایدارتر دارد.

سوم. ببینیم کدام یک کمال بیش‏ترى در ما ایجاد مى‏کند.

ولى همه این معیارها کم و بیش ما را دچار سرگردانى مى‏کند؛ زیرا گاهى مى‏خواهیم لذت‏ها را بسنجیم، اما لذتى فراموش شده یا گاهى ممکن است هیجان خاصى التفات ما را از دیگر لذت‏ها سلب کند و مقایسه را غیر ممکن سازد و گاه اصلاً انسان متحیّر مى‏شود که ملاک لذت را در چه بداند؟ یا در چه زمان و براى چه کسى؟ علاوه بر این، گاه دوام لذت‏ها نیز یکسان است و از سویى، ما نمى‏توانیم پیش‏بینى کنیم که وجود خود ما چه قدر دوام خواهد یافت تا لذت پایدارتر را برگزینیم و سرانجام، نمى‏دانیم انسان تا چه حد امکان کمال‏یابى دارد تا کمال بیش‏تر را بشناسیم و برگزینیم.

در این جا، نقش علم و شناخت، بیش‏تر روشن مى‏شود. نخستین کارى که انسان باید انجام دهد تا دست کم از همین معیارهاى محدود استفاده کند، این است که درباره این مطالب بهتر بیندیشد: آیا عمر انسان همین عمر معمول است یا عمر دیگرى نیز دارد؟ آیا حیات دیگرى هم هست؟ کمالاتى که انسان مى‏تواند پیدا کند، چیست و در رابطه با چه چیز پیدا مى‏شود؟ انسان چه کند تا کامل شود؟ در تحصیل کمال امر وجودى (که اکنون فاقد آن هستیم) از کجا مى‏آید؟ منشأ آن چیست؛ تصادفى است یا قانونى دارد؟

بنابراین، پیش از هرگونه تصمیم، باید از یک سو، بررسى کنیم که کمال از کجا و با چه ضابطه‏اى به وجود مى‏آید که به بحث خداشناسى مربوط مى‏شود. از سوى دیگر، باید ببینیم که تا چه هنگام ادامه خواهد داشت، که این به بحث معاد باز مى‏گردد.

پس انسان براى این که بتواند خود را درست بشناسد و نظام ارزشى درستى براى زندگى خود در نظر بگیرد، بدون روشن کردن مسأله مبدأ و معاد، راه به جایى نمى‏برد. این نکته بسیار مهمى است. ما به برکت نور قرآن و تعالیم اسلام و پیشوایان دین، به راحتى مى‏توانیم این مسائل را حل کنیم، ولى دانشمندان بشرى دچار سرگردانى بسیار شده‏اند. چندان در مبانى اخلاق و فلسفه اخلاق و معیار خیر و شر، تلاش کرده‏اند که قابل شمارش نیست و روز به روز سرگردان‏تر هم شده‏اند. ما به راحتى مى‏توانیم اثبات کنیم که شناخت نظام ارزشى صحیح، بى شناخت مبدأ و معاد میسّر نیست.

پس از ذکر این مقدمه ـ که براى رسیدن به بحث‏هاى شناخت شؤون نفس، گرایش‏ها، بینش‏ها و توان‏هاى نفس لازم بود ـ باید مسأله مبدأ و معاد روشن شود، چرا که در غیر این صورت نظام ارزشى در رفتارهاى انسان، شکل مطلوب و راستین را پیدا نمى‏کند. (56)

رابطه ارزش‏ها و ضد ارزش‏ها با انگیزش و رفتار

بر اساس دیدگاه اسلامى، پس از بررسى ارزش‏ها و ضد ارزش‏هاى انسانى، ماهیت اساسى انسان، ابعاد روحى، نیروهاى مثبت و منفى و توانایى‏هاى درونى وى این نتیجه به دست مى‏آید که رفتار آدمى هر لحظه تحت تأثیر نیروهاى مثبت و منفى است و به هر میزان که ارزش‏هاى انسانى در او تقویت شده باشد و ویژگى‏هاى انسانِ رشد یافته و کامل اسلامى بر او حاکم باشد و در جهت قرب الهى گام بردارد، به همان میزان نیز انگیزه‏ها و جاذبه‏هاى معنوى در او کارساز خواهد بود و به عکس، به هر اندازه که نیروها و ارزش‏هاى منفى بر وجود او حاکم باشد، رفتار او توسط انگیزه‏هاى پست شکل مى‏گیرد.

در حدیثى که شیعه و سنّى روایت کرده‏اند، این چنین آمده است: از امام صادق علیه‏السلام سؤال شد: ملائکه برترند یا بنى‏آدم؟ حضرت فرمود: حضرت على علیه‏السلام فرمود: «اِنَّ اللّهَ عزَّوجلَّ رَکّبَ فِى الملائکةِ عقلاً بلا شهوةٍ، ورَکّبَ فِى البهائِم شهوةً بلا عقلٍ، ورَکّبَ فی بنیآدمَ کلیهما. فَمَن غَلبَ عقلَه شهوتُه فهو خیرٌ مِن الملائکةِ، ومَن غَلبَ شهوتَه عقلَه فهو شرٌّ مِن البهائِم»(57)؛ خداوند عزّ وجل ملائکه را با ترکیبى از عقل محض بدون شهوت و حیوانات را با ترکیبى از شهوت بدون عقل آفرید، ولى در انسان، عقل و شهوت (سرشت فرشته و سرشت حیوان) را با یکدیگر ترکیب کرد. پس هر کس عقلش بر شهوت وى غلبه کند، از فرشتگان برتر است و هر کس شهوتش بر عقلش غلبه نماید، از چارپایان پست‏تر مى‏باشد.

این ترکیب انسان ـ به تعبیر حدیث ـ از جنبه فرشته‏اى و جنبه حیوانى، قهرا در انسان دو گرایش متضاد به وجود آورده است: گرایش آسمانى و گرایش زمینى. آن‏گاه خدا به انسان نیروى شناخت و اراده آزاد داده و او را در میان این دو راه مختار کرده است تا یکى را انتخاب کند:(58)

«إنّا هَدیناهُ السَّبیلَ إمّا شاکرا و امّا کفورا» (انسان: 3)؛ به تحقیق، ما راه (حق و باطل) را به انسان نمودیم، حال یا هدایت را مى‏پذیرد و سپاسگزار مى‏گردد و یا ناسپاس.

ابعاد سه‏گانه نیازهاى انسان

گفته مى‏شود: اصولاً انسان بدون انگیزه دست به هیچ کارى نمى‏زند. پس هر رفتارى بر اساس انگیزه‏اى است. از طرف دیگر، هیچ انسانى داراى انگیزه‏اى نمى‏شود، مگر بر اساس نیازى که براى او مطرح شده است؛ یعنى انسان براى پاسخ‏گویى به نیازش، داراى انگیزه مى‏شود و با برانگیخته شدن، رفتارى از او سر مى‏زند.

از این رو، لازم است پیش از بحث از انگیزه‏هاى انسان و تعیین انگیزه‏هاى متعالى و ارزشمند، نخست نیازهاى انسان را بررسى کنیم.

نیازهاى اساسى انسان که همه آن‏ها در جریان فعالیت «صیانت ذات» بروز مى‏کند، در سه بعد اسامى مطرح مى‏گردد:

1. صیانت ذات در بعد حیات طبیعى محض؛ مانند نیاز به غذا، مسکن، بهداشت، تولید مثل و دفاع از هرگونه عامل مخلّ حیات؛

2. صیانت ذات در بعد روانى و شخصیتى؛ نیازهاى انسان در این بعد عبارت است از: آرامش روانى و تنظیم ارتباط منطقى بین عوامل برون ذاتى و درون ذاتى و حفظ وحدت و هماهنگى عناصر تشکیل‏دهنده شخصیت و حفظ آن از اختلالاتى که مى‏تواند سلامت شخصیت را تهدید کند؛ مانند چند شخصیتى یا تلاشى آن.

3. صیانت ذات در بعد تکاملى شخصیت؛ انسان در این بعد، داراى نیازهاى بسیار بااهمیت است که مذاهب الهى و اخلاقیون و مکاتب حقوق و مقررات سازنده و پیشرو واقعى، آن‏ها را مطرح و شخصیت آدمى را به وسیله رفع آن نیازها در گذرگاه تکامل به ثمر مى‏رسانند.(59)

مهم‏ترین نیازهاى بشر از نظر قرآن(60)

قرآن در آیات زیبا و دلنشین خود، سه چیز را به عنوان شدیدترین نیازمندى‏هاى بشر یاداورى مى‏کند:

«تُؤمنون بِاللّه‏ِ ورسولِه وتُجاهدونَ فی سبیلِ اللّه‏ِ باَموالِکم واَنفسکم» (صف: 11)؛

1. ایمان به «اللّه‏»؛ یعنى ایمان به این که جهان صاحبى دارد به نام «خدا». به عبارت دیگر، تفسیرى روحانى از جهان.

2. ایمان به رسول خدا و رسالت او؛ یعنى ایمان به تعلیمات آزادى‏بخش و حیات‏آفرینى که تکامل اجتماع را بر مبناى وحیانى و روحانى توجیه کند و به زندگى صورى رنگ معنوى بخشد.

3. جهاد با مال و نفس در راه خدا؛ یعنى آزادى معنوى نیازى مبرم‏تر از این نیازها براى بشر نمى‏توان یافت.(61)

از همین روست که قرآن کریم نسبت به توجه به خدا و رسول خد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و جهاد در راه او اهتمام خاصى نشان مى‏دهد. در آیه ذیل، خداوند تعالى نسبت به کسانى که پدران، پسران، برادران، همسران، خویشاوندان، اموال، تجارت و منازل خود را از خدا و رسول اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و جهاد در راه او بیش‏تر دوست دارند، مى‏فرماید که از هدایت الهى محروم بوده، باید منتظر عذاب او باشند:

«قُل إن کانَ آباؤکم وأبناؤکُم... اَحبَّ اِلیکم مِن اللّه‏ ورسولِه وجهادٍ فی سبیلِه فتربَّصوا حتّى یَأتِىَ اللّه‏ُ بِأمرهِ واللّه‏ُ لا یَهدىِ القَومَ الفَاسقینَ» (توبه: 24)

اصالت نیازهاى فطرى

چرا یک دانشمند یا محقق ساعت‏هاى طولانى وقت خود را صرف یافتن مطلبى علمى مى‏کند و آن چنان غرق مى‏شود که کلیه فعالیت‏هاى دیگر و لذات مادى را فراموش مى‏کند و گاه متوجه اتفاقات آشکارى که در محیط مطالعه او رخ مى‏دهد نمى‏شود؟ چرا یک رزمنده بسیجى خود را از تمام وابستگى‏هاى مادى و عاطفى جدا مى‏کند و حتى از فکر درباره آن‏ها رنجور مى‏گردد؟ چرا یک ورزشکار در اندیشه پیروزى در مسابقات ملى و جهانى، ماه‏ها و بلکه سال‏ها تمرینات طاقت‏فرسا را از جان و دل مى‏پذیرد؟ و چرا فردى حاضر مى‏شود با تمام وجود، مال و منال خود را در راه دفاع از حق صرف کند؟ و در مقابل، دیگرى لحظه به لحظه شب و روز خود را در اندیشه منافع شخصى و کسب سود و لذات مادى از هر راه و به هر وسیله‏اى مى‏گذراند؟

مسلّما نیازهاى زیستى انسان نمى‏تواند توجیه‏گر این گونه رفتارهاى متنوع و پیچیده باشد. از این رو، بحث «نیازهاى فطرى» مطرح مى‏شود. خواسته‏هاى فطرى آن نیازهایى است که ناشى از ساختمان طبیعى بشر است؛ یک سلسله امورى که هر کس به موجب آن که بشر است، خواهان آن‏هاست و هنوز هم کسى مدعى نشده که رمز آن‏ها را کشف کرده است؛ مثلاً، بشر علاقه‏مند به تحقیق و کاوش علمى است، همچنین به مظاهر جمال و زیبایى علاقه دارد، به تشکیل کانون خانواده و تولید نسل با همه زحمت‏ها و مرارت‏هایش علاقه‏مند است، به هم‏دردى و خدمت به هم‏نوع احساس علاقه مى‏کند. اما چرا بشر علاقه‏مند به تحقیق است؟ این حس کاوش و حقیقت‏جویى چیست؟ چرا بشر علاقه‏مند به جمال و زیبایى است؟ چرا در انسان حس هم‏دردى و ترحّم نسبت به دیگران وجود دارد؟ این‏ها یک سلسله سؤالاتى است که وجود دارد. ما خواه جواب این «چرا»ها را بدانیم و خواه ندانیم، چیزى که براى ما قابل تردید نیست این که خواسته‏هاى مزبور فطرى است و غیر قابل انکار.(62)

ممکن است کسانى در شرایط مخصوصى با یکى از تمایلات فطرى خود مبارزه کنند و آن را در درون خویش خاموش نمایند، ولى عمل آنان هرگز نمى‏تواند واقعیت فطرى و خاصیت سرشتى نوع بشر را از میان ببرد.

به عنوان مثال، تمایل جنسى، که یک غریزه انکارناپذیر بشرى است، نزد بسیارى از تارکان دنیا و مرتاضان به دست فراموشى سپرده شده، اما هرگز نمى‏تواند این واقعیت فطرى را نابود کند و وجود آن را در بشر انکار نماید. همچنین کسانى که فطرت ایمانى و اخلاقى را در خود نادیده گرفته و نداى باطنى آن را نشنیده‏اند و عمرى با این خواهش وجدانى خود مبارزه کرده و خویش را غیر ملتزم به دین بار آورده‏اند، نمى‏توانند فطرت ایمان و اخلاق را در بشر انکار نمایند. انحراف آنان از صراط مستقیم فطرت، ربطى به واقعیت وجدان طبیعى و ساختمان فطرى ایمانى و اخلاقى بشر ندارد. (63)

انواع دسته‏بندى نیازها، انگیزه‏ها و امیال

در زمینه این که انسان داراى چه نیازهایى است و در نفس او چه امیالى وجود دارد، روان‏شناسان تحقیقاتى انجام داده‏اند و نیازها و کشش‏هاى درونى انسان را شناسایى و دسته بندى کرده‏اند. در عین حال که درباره این تقسیمات جاى بحث فراوان است، در این جا گزارشى اجمالى از انواع این دسته‏بندى‏ها ارائه و دیدگاه اسلامى توضیح و تبیین مى‏شود:

دسته‏بندى نخست

یکى از دسته‏بندى‏هاى مهم و معروف در روان‏شناسى، تقسیم کشش‏هاى درونى به چهار قسم غرایز، عواطف، انفعالات و احساسات است.

1ـ غرائز: کشش‏هاى درونى مربوط به نیازهاى حیاتى که با اندام‏هاى بدن ارتباط دارد، «غریزه» نامیده شده است؛ مثل غریزه خوردن و آشامیدن که هم نیاز طبیعى انسان را رفع مى‏کند و هم با اندام گوارشى ارتباط دارد.

2ـ عواطف: میل‏هایى است که در رابطه با انسان دیگر پدید مى‏آید؛ مثل عاطفه والدین به فرزند و به عکس و یا کشش‏هاى گوناگون ما نسبت به انسان‏هاى دیگر. هر قدر رابطه طبیعى، معنوى یا اجتماعى بیش‏تر باشد، عاطفه قوى‏تر مى‏شود.

3ـ انفعالات: انفعالات یا «کشش‏هاى منفى» مقابل عواطف و عکس آن است؛ یعنى حالتى روانى که بر اساس آن، انسان به دلیل احساس ضرر یا ناخوشایندى، از کسى فرار یا او را طرد مى‏کند. نفرت و خشم و کینه و امثال آن‏ها جزو انفعالات محسوب مى‏شود.

4ـ احساسات: طبق برخى از اصطلاحات، احساسات حالت‏هایى است که از سه مورد مذکور قبلى، شدیدتر بوده و تنها به انسان اختصاص دارد. سه مورد قبل کم و بیش در حیوانات نیز موجود است، ولى احساسات ویژه انسان است؛ مثل احساس تعجب، استحسان، تجلیل و عشق... تا برسد به احساس پرستش.(64)

دسته‏بندى دوم

از یک دیدگاه، نیازهاى بشر به دو نوع اصلى و شاخه‏هاى فرعى تقسیم شده است:

1ـ نیازهاى اوّلى: این نیازها از عمق ساختمان جسمى و روحى بشر و از طبیعت زندگى اجتماعى سرچشمه مى‏گیرد. تا انسان، انسان است و تا زندگى وى زندگى اجتماعى است، این نوع نیازمندى‏ها هست. این نیازمندى‏ها خود سه قسم است:

الف ـ جسمى: از قبیل نیاز به خوراک، پوشاک، مسکن و همسر.

ب ـ روحى: از قبیل علم، زیبایى، نیکى، پرستش، احترام و تربیت.

ج ـ اجتماعى: از قبیل معاشرت، مبادله، تعاون، عدالت، آزادى و مساوات.

2ـ نیازهاى ثانوى: نیازهایى است که از نیازهاى اوّلى ناشى مى‏شود. نیاز به انواع ابزار و وسایل زندگى، که در هر عصر و زمانى با عصر و زمان دیگر فرق مى‏کند، از این نوع است.

نیازهاى اوّلى، محرّک بشر به سوى توسعه و کمال زندگى است. اما نیازهاى ثانوى ناشى از توسعه و کمال زندگى است و در عین حال، محرّکى به سوى توسعه بیش‏تر و کمال بالاتر.

تغییر نیازها و نو و کهنه شدن آن‏ها مربوط به نیازهاى ثانوى است. نیازهاى اوّلى نه کهنه مى‏شود و نه از بین مى‏رود؛ همیشه زنده و نو است. برخى از نیازهاى ثانوى نیز چنین است. از آن جمله است: نیازمندى به قانون. این نیاز ناشى از نیاز به زندگى اجتماعى است و در عین حال، همیشگى مى‏باشد. بشر هیچ زمانى بى‏نیاز از قانون نخواهد بود.(65)

دسته‏بندى سوم(66)

از نظرگاهى دیگر، خواست‏هاى انسان به دو دسته فردى و اجتماعى تقسیم مى‏شود. امیال غریزى معمولاً از دسته فردى است. سایر امیال از جمله عواطف، غالبا جنبه اجتماعى دارد. انفعالات نیز همین گونه است: گاه آدمى از خطرى براى جان خود مى‏ترسد، ولى گاه خطرى جامعه را تهدید مى‏کند.

دسته‏بندى چهارم

از نگاهى دیگر، خواست‏ها به دو قسم تقسیم شده است:

1ـ مادى: خواست‏هایى است که با ارضاى آن‏ها، نیاز بدن تأمین مى‏شود؛ مثل غرایز.

2ـ روحى: خواست‏هایى است که پس از تأمین نیازهاى بدن نیز ظهور مى‏یابد؛ مثل نیاز به شادى. گرچه تن سالم است، ولى ممکن است روان، شاد نباشد.

دسته‏بندى پنجم

در بحث خودشناسى، تقسیمى انجام گرفته و بر اساس آن خواست‏ها به دو دسته تقسیم شده است:

1ـ خواست‏هایى که در جهت حفظ بقا و موجودیت است؛ خواست‏هایى که ارضاى آن‏ها به بقاى آدمى کمک مى‏کند؛ مانند میل به خوراک و پوشاک و غریزه صیانت.

2ـ خواست‏هایى که در جهت تحصیل کمالات وجودى است؛ اقتضاى این دسته از تمایلات، تکامل وجود است. این خواست‏ها در جهت حفظ موجودیت نیست، بلکه در جهت تکامل یافتن وجود مفروض است.

دسته‏بندى ششم

از منظرى دیگر، انگیزه‏هاى انسان به سه نوع عمده تقسیم شده است:

1ـ انگیزه‏هاى پندارى: این انگیزه‏ها از هیچ واقعیت عینى نشأت نمى‏گیرد، بلکه شکل گرفته از مجموعه‏اى از پندارها و خیالات شعارگونه و بى‏محتواست که گاه براى پیشبرد اهداف خاصى ایجاد و پى‏گیرى مى‏شود.

2ـ انگیزه‏هاى مادى: انگیزه‏هایى است که از یک واقعیت عینى مایه مى‏گیرد و در محدوده نیازهاى مادى انسان مطرح مى‏شود و از این رو، کاربرد محدودى دارد و نمى‏تواند در زمینه‏هاى معنوى کارآیى داشته باشد و انسان را به تلاش وادارد.

3ـ انگیزه‏هاى معنوى: این انگیزه‏ها علاوه بر این که از واقعیت‏هاى عینى و نفس‏الامرى سرچشمه مى‏گیرد، با ورود به حیطه روح و روان آدمى، از کاربردى وسیع برخوردار است. این انگیزه به دو شکل ظاهر مى‏شود:

الف. انگیزه‏هاى والاى انسانى؛

ب. انگیزه‏هاى الهى.(67)

دسته‏بندى هفتم

از دیدى دیگر، تمایلات آدمى را به دو مرحله تقسیم کرده‏اند:

1. آنچه جنبه مادى و تنکرد شناسانه دارد؟

2. آنچه جنبه روانى دارد، اما از خواست‏هاى عالى روحى است؛ مثل آرمان‏خواهى و آزادى‏طلبى.

دسته‏بندى هشتم

بر اساس تقسیم دیگر، گرایش‏هاى انسان را مى‏توان به دو دسته گرایش‏هاى مقدس و نامقدس تقسیم کرد:

1ـ گرایش‏هاى نامقدس:گرایش‏هاى نامقدس همان جاذبه‏هاى مادى و طبیعى است که بر خودمحورى استوار است؛ یعنى گرایش‏هایى که در نهایت امر در آن‏ها خودِ فردى مطرح است و اگر غیرمحورى هم هست، مثل حیوان در حدود بقاى نوع در محدوده غریزه است. به علاوه، انسان در وجدان خود قداستى براى آن‏ها قایل نیست.

2ـ گرایش‏هاى مقدس: در مقابل، یک سلسله گرایش‏هاى خاص نیز در انسان هست که از یک سو، مى‏توان آن‏ها را گرایش‏هایى دانست که بر اساس خودمحورى یا غیر محورى غریزى استوار نیست و مى‏توان آن‏ها را «گرایش‏هاى مقدس» نامید؛ یعنى گرایش‏هایى که انسان در وجدان خود براى آن‏ها نوعى قداست، برترى و سطح عالى قایل است، که هر انسانى به هر میزانى که از این گرایش‏ها بیش‏تر برخوردار باشد، متعالى‏تر است. این گرایش‏ها مادى نبوده، بلکه جاذبه‏هایى معنوى است که انسان را به سوى کانون‏هاى غیر مادى مى‏کشاند.(68)

دسته‏بندى نهم

بعضى به دنبال تقسیم قبلى، آرمان‏هاى والاى انسانى را به سه دسته تقسیم کرده‏اند:

1ـ حقیقت جویى، شناخت واقعیات و حقایق؛

2ـ فضیلت‏خواهى، عدالت، حریّت و مانند آن؛

3ـ زیبایى‏طلبى؛ مطلق زیبایى‏هایى که علاقه انسان به آن‏ها تعلق مى‏گیرد که بسیار متفاوت است: برخى مربوط به دیدنى‏ها است و برخى به شنیدنى‏ها و بعضى مربوط به تخیّل چون شعر.

دسته‏بندى دهم

بعضى همان دسته‏بندى پیش را انجام داده، به اقسام مذکور، دو قسم دیگر نیز اضافه کرده‏اند:

1. حقیقت‏جویى؛

2. فضیلت‏خواهى؛

3. زیبایى‏طلبى؛

4. گرایش به خیر و فضیلت؛

5. حس مذهبى یا عشق و پرستش.

برخى از قایلان این تقسیم گفته‏اند: «حس مذهبى» نیز خواستى است در عرض چهار خواست دیگر و بعضى دیگر، آن چهار قسم را نیز در شعاع این پنجمى قرار داده‏اند.

از آن جا که یکى از تقسیمات مهم در باب انگیزه‏هاى انسان، این تقسیم مى‏باشد، درباره آن توضیح بیش‏ترى ارائه مى‏گردد. براى این منظور، نخست به ویژگى کلى اقسام اشاره مى‏شود و سپس هر یک از آن‏ها با شرحى مختصر، تبیین مى‏گردد.

ویژگى و منشأ اساسى جاذبه‏هاى معنوى

همان گونه که اشاره شد، ویژگى گرایش‏هاى مقدس ـ که گاه از آن‏ها به عنوان «کشش‏ها» یا جاذبه‏هاى معنوى نیز تعبیر مى‏شود ـ این است که اولاً، با خودمحورى قابل توجیه نیست و اگر کسانى توجیهاتى کرده‏اند، همه محل بحث و اشکال است. ثانیا، شکل انتخابى و آگاهانه دارد و به هر حال، امورى است که ملاک و معیار «انسانیت» شناخته مى‏شود. اگر تمام مکتب‏هاى جهان را «انسانیت» دم مى‏زند، «انسانیت» یعنى همین گرایش‏ها؛ یعنى غیر از این‏ها چیزى نیست. امروز نیز تمام مکتب‏هاى دنیا ـ اعم از مکتب‏هاى الهى، مادى و شکّاک ـ مسائلى را در مورد انسان مطرح مى‏کنند که مافوق حیوانى تلقى مى‏شود.(69)

اصولاً گرایش‏هاى معنوى و والاى بشر، زاده ایمان و اعتقاد و دل‏بستگى‏هاى او به برخى حقایق در این جهان است که آن حقایق هم ماوراى فردى است ـ عام و شامل است ـ و هم ماوراى مادى است ـ یعنى از نوع نفع مادى نیست. این گونه ایمان‏ها و دل‏بستگى‏ها به نوبه خود، مولود برخى جهان‏بینى‏ها و جهان‏شناسى‏هاست که یا از طرف پیامبران الهى علیهم‏السلام به بشر عرضه شده و یا برخى فلاسفه خواسته‏اند نوعى تفکر عرضه نمایند که ایمان‏زا و آرمان‏خیز بوده باشد.(70)

به هر حال، گرایش‏هاى والا و معنوى و فوق حیوانى انسان، آن‏گاه که زیربناى اعتقادى و فکرى پیدا کند، نام «ایمان» به خود مى‏گیرد.(71)

اینک اصلى‏ترین جاذبه‏هاى معنوى، که تا امروز شناخته شده و مورد قبول است، بیان مى‏گردد:(72)

اصول جاذبه‏هاى معنوى

1ـ حقیقت جویى

این گرایش را مى‏توان «علم‏طلبى» یا «دریافت واقعیت جهان» نیز نامید. انسان، دانش و آگاهى را تنها از آن نظر که او را بر طبیعت مسلّط مى‏کند و به سود زندگى مادى اوست، نمى‏خواهد، بلکه نفس دانایى و آگاهى براى انسان مطلوب و لذت بخش است. علم گذشته از این که وسیله‏اى است براى بهتر زیستن و براى خوب از عهده مسؤولیت برآمدن، فى حد نفسه نیز مطلوب بشر است. انسان اگر بداند رازى در وراى کهکشان‏ها وجود دارد و دانستن و ندانستن آن تأثیرى در زندگى او ندارد، باز هم ترجیح مى‏دهد که آن را بداند. انسان طبعا از جهل فرار مى‏کند و به سوى علم مى‏شتابد.

این گرایش فطرى به گونه‏اى است که انسان را به کشف واقعیت‏ها و درک حقایق هستى و اشیا، همان گونه که هستند، مى‏کشاند. از دعاهاى منسوب به پیغمبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله است که مى‏فرمودند:

«اللّهمَّ اَرنِى الأشیاءَ کما هِى»؛(73) خدایا اشیاء را همان گونه که هستند به من نشان بده.

اساسا هدف «حکمت و فلسفه» همین است و دلیل این که بشر دنبال فلسفه رفته است به موجب همین حس بوده که مى‏خواسته حقایق اشیا را درک کند. نام این حس را مى‏توان «حس فلسفى» هم گذاشت و از نظر فیلسوفان، مسأله حقیقت‏جویى، همان کمال نظرى انسان است و انسان بالفطره مى‏خواهد کمال نظرى پیدا کند؛ یعنى حقایق جهان را درک کند. این حس کم و بیش در همه افراد بشر وجود دارد. البته مثل همه حس‏هاى دیگر در افراد شدت و ضعف دارد و نیز بستگى دارد به این که انسان چه قدر آن را تربیت کرده و پرورش داده باشد. کسانى که از این حس استفاده کرده و آن ار در خود زنده نگه داشته‏اند، به مرحله‏اى مى‏رسند که لذت علم و کشف حقیقت براى آن‏ها برتر از هر لذت دیگرى است، چنان که در مورد مرحوم سید محمد باقر حجة الاسلام شفتى اصفهانى و نیز در مورد پاستور نقل کرده‏اند که در شب زفافشان، چنان جاذبه علم و مطالعه و تحقیق، آن‏ها را به خود کشید که عروس خود را فراموش کردند.

2ـ گرایش به خیر و فضیلت

این گرایش از مقوله «اخلاق» است؛ یعنى امورى که انسان به گونه فطرى به آن‏ها گرایش دارد، نه به دلیل این که منفعت‏زاست و نیاز مادى او را تأمین و یا زیانى از او دفع مى‏کند بلکه از آن نظر که معتقد است آن امور فضیلت و خیر عقلانى است؛ منفعت، خیر حسّى است و فضیلت خیر عقلى. به طور کلى، گرایش به فضیلت دو نوع است: فردى و اجتماعى. فردى مثل گرایش انسان به راستى از آن نظر که راستى است و در مقابل، تنفّر از دروغ، گرایش به تقوا و پاکى، گرایش به نظم و انضباط، گرایش به تسلط بر نفس (مالکیت نفس) و برخود مسلط بودن و حتى شجاعت ـ به معناى قوّت قلب ـ نه زور بازو که آن از مقوله اخلاق نیست ـ شجاعت در مقابل جبن ـ و مثل این‏ها. اجتماعى هم مانند گرایش به تعاون، کمک به دیگران، با یکدیگر یک کار اجتماعى کردن، گرایش به احسان و نیکوکارى، گرایش به فداکارى، گرایش به ایثار:

«ویُؤثرونَ على اَنفسِهم ولو کانَ بِهم خصاصةٌ» (حشر: 9)؛ دیگران را بر خود مقدّم مى‏دارند، در حالى که کاملاً احتیاج دارند به چیزى.

«ویُطعمونَ الطّعامَ على حُبِّهِ مِسکینا و یَتیما و اسیرا اِنّما نُطعمکُم لِوجه‏اللهِ لانُریدُ مِنکُم جزاءً و لاشَکورا» (انسان: 8 و 9)؛ و به خاطر دوستى خدا به فقیر و اسیر و یتیم طعام مى‏دهند و مى‏گویند ما فقط براى خدا به شما طعام مى‏دهیم و از شما هیچ پاداش و سپاسى نمى‏خواهیم.

اخلاق و آنچه بدان وابسته است، از نیازهاى دایمى انسان است. این نیاز دایمى، پیوسته در کشاکشى بى‏امان و نبردى پایان‏ناپذیر در میدان جاذبه‏ها و دافعه‏ها و گرایش‏هاى مثبت و منفى قرار دارد. ولى گرایش به رفتارهاى اخلاقى در جنبه مثبت و خیر وجود انسانى قرار دارد و بر همین اساس، گفته مى‏شود: گرایش به خیر و فضیلت سرچشمه‏اى فطرى دارد؛ از وجدان اخلاقى انسان ناشى مى‏شود که پیوسته مى‏خواهد بسیارى از کارها را فقط در جهت این که «ارزش اخلاقى» دارد و «خیر اخلاقى» است، انجام دهد.

از آن جا که گرایش به رفتارهاى اخلاقى در جنبه مثبت و خیر وجود انسانى قرار دارد، بروز آن‏ها نیز از انسان‏هاى معتقد به اصول و احکام دینى و اخلاقى بیش‏تر انتظار مى‏رود و از همین روست که انسان‏هاى نیک‏اندیش و روشن‏ضمیر این رفتارها را بیش از دیگران مورد تحسین و تشویق قرار مى‏دهند.

3ـ گرایش به جمال و زیبایى

گرایش به جمال و زیبایى‏آفرینى که نامش هنر است ـ به طور مطلق، در انسان وجود دارد و هیچ کس از این حس خالى نمى‏باشد و اصولاً علاقه به زیبایى به عنوان یک بعد از ابعاد معنوى ویژه انسان مطرح است و قسمت مهمى از زندگى انسان را زیبایى تشکیل مى‏دهد. انسان زیبایى را در همه شؤون زندگى دخالت مى‏دهد؛ دوست دارد قیافه‏اش زیبا باشد؛ نامش زیبا باشد؛ لباسش زیبا باشد؛ خطش زیبا باشد؛ خیابانش و شهرش و مناظر جلوى چشمش زیبا باشد و خلاصه مى‏خواهد هاله‏اى از زیبایى تمامى زندگى‏اش را فراگیرد.

خود قرآن، یکى از جهات آیت بودن آن و نیز یکى از بزرگ‏ترین عوامل مؤثر در جهانى شدن آن، عامل زیبایى ـ یعنى فصاحت و بلاغت فوق العاده آن ـ است.

4ـ گرایش به خلاّقیت و ابداع

این گرایش در انسان هست؛ مى‏خواهد خلق کند و بیافریند، چیزى را که نبوده است به وجود بیاورد. خلاّقیت و ابداع نیز مثل علم، هم وسیله‏اى است براى تأمین نیازهاى زندگى و هم خودش براى انسان هدف و براى ذات خویش مطلوب است. به طور کلى، ابتکار در هر قسمتى، خودش خلق است. ابتکار در برخى کارها به معناى خلق روش است و در برخى به معناى خلق چیز دیگر تا ابتکار در ارائه یک نظریه که به معناى خلق آن است.

5ـ عشق و پرستش(74)

«عشق» غیر جسمانى ریشه در روح و فطرت انسان دارد و به عنوان برترین تجلّیات روح آدمى و اصیل‏ترین ابعاد وجود اوست. عشق تعلّق قلب و میل مفرط است و به معناى فرط حبّ و دوستى است. عشق چیزى است مافوق محبتى که در حدّ عادى در همه انسان‏ها وجود دارد؛ چیزى است که انسان را از حالت عادى خارج مى‏کند و توجه او را منحصر به معشوق مى‏کند. عرفا نیز معتقدند عشق امرى است که اگر رخ دهد، در انسان وحدت و تمرکز ایجاد مى‏کند؛ یعنى او را از هزاران رشته تعلق جدا کرده، به خدا وصل مى‏کند.(75)

صدر المتألهین رحمه‏الله مى‏فرماید: عشق حقیقى محبت خداوند و صفات و افعال اوست.(76)

امام خمینى رحمه‏الله مى‏فرماید: فطرت عشق به کمال در همه افراد بشر موجود است، اگر چه در تشخیص کمال و این که محبوب و معشوق کیست و کمال حقیقى در چیست با یکدیگر اختلاف دارند. کمال مطلق معشوق همگان است و از آن جا که جز ذات حق کمال و جمال مطلقى در کار نیست، پس همه خواهان و عاشق ذات حق هستد.(77)

«پرستش» یعنى این که عشق انسان را به مرحله‏اى مى‏رساند که مى‏خواهد از معشوق خدایى بسازد و از خود بنده‏اى؛ او را هستى مطلق بداند و خود را در مقابل او نیستى حساب کند. بر این اساس، عشق واقعى از پرستش جدا نیست. انسان هرگاه به چیزى عشق روحانى پیدا کند، این، زنده شدن همان عشق حقیقى به ذات مقدس بارى تعالى است که به این صورت پیدا شده. ابراز محبت نسبت به پروردگار و خضوع در مقابل او در واقع شیوه ارضاى نیاز به پرستش است.(78)

دسته‏بندى نهایى و جامع

این دسته بندى، که بر اساس یک طرح جامع انجام گرفته، جدیدترین تقسیم‏بندى از انگیزه‏هاى نفس آدمى است که تا کنون مشاهده شده و از همین رو، با توضیح بیش‏تر به صورت کلى معرفى مى‏شود.(79)

طبق این طرح، تنها یک «ابر انگیزه» وجود دارد که منشأ یا منبع همه انگیزه‏هاى نفس آدمى است و انگیزه «حب ذات» یا «خوددوستى» نامیده مى‏شود.

در طرح مذکور، نخست به عنوان اولین و اصلى‏ترین انشعاب از «حبّ ذات»، تمامى انگیزه‏هاى نفس به دو نوع کلى تقسیم مى‏شود:

1. نوع اول شامل همه انگیزه‏هاى نفس بجز «خدادوستى» مى‏شود.

2. نوع دوم نوع منحصر به فرد (انگیزه خدادوستى) است.

انگیزه‏هاى نوع اول به سه دسته اصلى با شعبه‏ها و جلوه‏هاى گوناگون تقسیم مى‏شود:

الف. انگیزه حبّ بقا: این انگیزه در اصل، ریشه فطرى دارد، ولى شکل گرفتن و جهت‏یابى آن در گرو یک عامل بیرونى و غیرفطرى است. یعنى «علم و شناخت» انسان. درجات گوناگون معرفت مى‏تواند موجب ظهور و شکوفایى آن در دو شکل شود:

اول. بر اساس بینش مادى و شناختى نادرست از انسان و جهان، انگیزه حب بقا خود را به صورت حرص به دنیا و آرزوى دراز و محبت شدید به داشتن عمر طولانى نشان مى‏دهد تا آینده محدود دنیوى او را تضمین کند.

دوم. بر اساس شناخت عمیق و صحیح از انسان و جهان و پى بردن به اصالت زندگى اخروى در مقابل زندگى گذراى دنیوى، انگیزه حب به بقاى خود را به صورت عدم وابستگى به دنیا و تمایل نسبت به امور اخروى، که تضمین کننده آینده ابدى اوست، نشان مى‏دهد.

ب. انگیزه کمال‏خواهى (حب کمال): بر اساس این انگیزه، انسان جداى از بقا و استمرار اصل زندگى، به دنبال نوعى افزایش کمّى یا کیفى و یا شکوفایى است و مى‏خواهد چیزهایى را به دست آورد و بهره وجودى‏اش بیش‏تر شود.

کمال‏خواهى انسان دو شعبه عمده دارد و در دو میل نیرومند، بروز مى‏کند و شکوفا مى‏شود:

اول. انگیزه قدرت‏طلبى: این انگیزه فطرى داراى شعبه‏هاى گوناگونى است؛ از قبیل: ریاست‏طلبى، سلطه‏جویى ـ حتى بر همه زمین و کرات آسمانى ـ شخصیت‏طلبى، استقلال‏خواهى، میل به احترام یا نگه‏داشتن حرمت و عزّت‏طلبى، میل به آزادى و نیز قدرت‏هایى از قبیل قدرت نفس یا قدرت اراده و تسلط بر خویشتن، یا قدرت بر مهار خواهش‏ها و هواهاى نفسانى و قدرت روحانى حاصل شده از طریق ریاضت و سرانجام قدرتى که اولیاى خدا در جست‏وجوى آن هستند؛ یعنى «قدرت لایزال و قدرت مطلق الهى» که از طریق قرب به خدا مى‏خواهد قدرت او شعاعى از قدرت خدا شود و قدرت الهى در او تجلى یابد.

دوم. انگیزه حقیقت‏جویى (علم دوستى، آگاهى‏طلبى و حس کنجکاوى): این انگیزه نیز مثل قدرت‏طلبى ریشه در حب نفس دارد؛ زیرا علم نیز همچون قدرت، یکى دیگر از ابعاد سه‏گانه هرم نفس را تشکیل مى‏دهد و انسان چون خود را دوست دارد پس قدرت و علم را نیز دوست دارد. رشد و شکوفایى و توسعه علوم و رشته‏هاى تخصصى و گسترش و غناى فقهى و فلسفى و علمى و آثار آن و نیز اختراعات و اکتشافات و دستاوردهاى صنعتى، همه نتایج روح علم‏طلبى و انگیزه حقیقت جویى انسان است.

ج. انگیزه لذت جویى (کام‏جویى یا حبّ لذت): دایره این انگیزه بسیار وسیع است و شعبه‏ها و فروع متنوع و گوناگونى پیدا مى‏کند و در کل، مى‏توان همه آن‏ها را به سه بخش متمایز تقسیم نمود:

اول. غرایز: منظور، تمایلات ویژه‏اى است که به بدن مربوط مى‏شود و هدف آن‏ها تأمین نیازهاى مادى و جسمانى انسان است. مهم‏ترین این گرایش‏ها عبارت است از: غریزه تغذیه، غریزه جنسى، غریزه تشنگى و غریزه دفاع. دو غریزه نخست به شعب و فروع گوناگون و متنوعى تقسیم مى‏شود؛ مثل شهوات و تمایلات گوناگون نسبت به مزه‏ها، طعم‏ها، بوها و رنگ‏هاى مطبوع اغذیه.

دوم. جمال دوستى و زیبایى‏طلبى که داراى شاخه‏هاى اصلى و شعب فرعى فراوانى است:

الف) جمال‏هاى محسوس که داراى سه شعبه است: نخست. علاقه به زیبایى طبیعى جمادات و طبیعت بى‏جان؛ دوم. علاقه به زیبایى موجود در گیاهان، بوستان‏ها و جنگل‏ها؛ سوم. علاقه به جمالى که در حیوانات و انسان وجود دارد و آثار عمیق آن در انسان‏ها و جوامع انسانى به صورت‏هاى گوناگون بروز مى‏کند و در مواردى، سرنوشت زندگى انسان را بکلى دگرگون و احیانا همه نیروى انسانى را در یک جهت خاص، مفید یا مضرّ بسیج مى‏نماید.

ب) جمال‏هاى خیالى که شعرا و دیگر اصناف اهل ذوق و هنر با آن‏ها مرتبطند؛

ج) جمال‏هاى عقلى که قوه عاقله آن را از نظم و انتظام و کمال موجودات درک مى‏کند؛

د) جمال عرفانى و وجودى، با این بینش که همه هستى زیباست و هر موجودى که کامل‏تر و از بهره وجودى بیش‏ترى برخوردار باشد، انسان از درک آن بیش‏تر لذت مى‏برد. به همین معنا، جمال را به ذات الهى نیز نسبت مى‏دهیم و کسانى که مشاهدات توحیدى دارند یک باب از مشاهداتشان به اسما و صفات جمال الهى مربوط مى‏شود.

سوم. عواطف: احساساتى است که در ارتباط با یک موجود زنده و ذى‏شعور دیگر در نفس انسان تحقق مى‏یابد و وى را وا مى‏دارد تا به نفع آن موجود گامى بردارد و یا دست کم، با وى اظهار هم‏دردى و ترحم و یگانگى کند و به خاطر آن‏ها، انسان از خدمت دیگران لذت مى‏برد.

عواطف نیز داراى شعبه‏هاى گوناگونى است؛ از قبیل: انس نسبت به دوستان، خویشاوندان و یا حتى در برخى شرایط، نسبت به شخص بیگانه، احساس ویژه مادرى نسبت به فرزند، احساس خاص پدرى، احساس همسر نسبت به همسر، احساسى که انسان نسبت به بیماران، ضعیفان و فقیران پیدا مى‏کند.

چهارم. احساسات و انفعالات: این دسته از تمایلات سطحى‏ترین آشکارترین و مرتبه از مراتب نفس را تشکیل مى‏دهد که متأثر از سایر شؤون و خواسته‏هاى نفس مى‏باشد. احساسات و انفعالات شامل حالات ذیل مى‏شود:

الف) حالت «حزن و اندوه»: این حالت انفعالى وقتى در سطح نفس پدید مى‏آید که انسان چیزى را دوست دارد و براى رسیدن به آن تلاش مى‏کند، اما به خواسته خود نمى‏رسد.

حالت «شادى» حالتى است در مقابل حالت پیشین که هنگام رسیدن انسان به خواسته‏اش براى او ایجاد مى‏شود.

ب) حالت «خوف» حالت انفعالى است که وقتى براى انسان ایجاد مى‏شود که احساس کند خواسته‏هایش به خطر افتاده است و یا متوجه شود که احتمالاً باید از محبوب و مطلوب خود جدا شود و آنچه را که با رنج و تلاش به دست آورده است از دست بدهد.

حالت «امنیت»: در مقابل حالت پیشین است؛ یعنى وقتى در انسان ایجاد مى‏شود که خطرى وى و خواسته‏هایش را تهدید نکند و یا عامل خطرناک و تهدید کننده‏اى را در پیش رو و مسیر زندگى خویش نیابد.

ج) حالت «امید» و دل‏گرمى به کار که وقتى در نفس انسان حاصل مى‏شود که شخص، تلاش‏هاى خود را در رسیدن به هدف و مطلوب خویش مؤثر تشخیص دهد.

حالت «یأس» و ناامیدى و دل‏سردى از کار، که حالتى است مقابل حالت پیشین و وقتى در نفس انسان ایجاد مى‏شود که انسان تلاش‏هاى مذکور را بى‏ثمر و بى‏فایده تشخیص دهد.

خدادوستى؛ نوع منحصر به فرد انگیزه‏هاى نفس

فراتر و برتر از همه دل‏بستگى‏ها، میل نهایى ویژه‏اى در ژرفاى وجود انسان نسبت به خدا وجود دارد که متأسفانه براى بسیارى از روان‏شناسان ناشناخته مانده است. این میل، نه از گونه احساس و نه از گونه عواطف، بلکه از این هر دو نیز لطیف‏تر و پنهان‏تر است. و از آن جا که کمال نهایى انسان به آن وابسته است، شکوفا کردن آن نیز اختیارى و به دست خود انسان میسور است.(80)

از انگیزه «خدادوستى» تعبیرهاى دیگرى نیز مى‏شود؛ مثل «حب الهى»، «میل خداخواهى»، «انگیزه خداجویى»، «انگیزه کمال‏مطلق طلبى»؛ چنانچه به دلیل ویژگى و امتیاز خاصش نسبت به سایر انگیزه‏هاى انسان، گاه از آن به عنوان «فراانگیزه» یاد مى‏شود.

انواع خدادوستى

حبّ الهى در دل انسان‏ها صورت‏هاى گوناگونى دارد و ممکن است به سه صورت مورد نظر واقع شود:

1. به عنوان یک نیروى محرّک ناآگاهانه که در عمق فطرت انسان و در درون نفس وى جاى دارد، هرچند خود انسان از وجود آن غافل است و نسبت به آن توجه ندارد.

2. حب آگاهانه‏اى که براى افراد متعارف حاصل مى‏شود و همه مؤمنان کم و بیش از آن برخوردارند. این حبى است که اصالتا و ذاتا به بهره‏مند شدن از نعمت‏ها و دفع ناملایمات و ثانیا به خداوند قادر تعلق مى‏گیرد.

3. مرتبه کامل محبت الهى که براى اولیاى خدا و کسانى که مرتبه معرفتشان درباره خداى متعال کامل شده و ـ به اصطلاح عرفانى ـ به مقام «توحید» رسیده‏اند، حاصل مى‏شود و خدا را به خاطر خودش دوست دارند.

آنچه در بالا از محبت نفس نسبت به خدا گفته شد، یک نکته عرفانى و بالاتر از حدّ «روان‏شناسى متعارف» مى‏باشد. در واقع، مى‏توان گفت: همین محبت و معرفت یا خدادوستى و خداشناسى فطرى است که وى را به سوى یک مقصد نهایى و متعالى مى‏کشاند و در جوار رحمت حق قرار مى‏دهد، هرچند که خود شخص از وجود این عامل نیرومند روانى و نفسانى غافل است و نمى‏داند این عامل چیست و او را به کدام مقصد حرکت مى‏دهد. به تعبیر دیگر، آنچه انسان به آن آگاهى و توجه دارد «حب ذات» است و محبت فطرى «خدادوستى» در عمق آن قرار دارد. به عبارت دیگر، حب ذات پدیده‏اى است نفسانى و روانى که در عمق آن، خدادوستى مستتر است. خدادوستى از رهگذر حب ذات یا خوددوستى به صورت مخفى و ناآگاهانه نقش خود را ایفا کرده، انسان را به سوى مقاصد متعالى سوق مى‏دهد.(81)

منبع انگیزه‏ها و تنظیم کننده آن

گرچه بحث درباره نیروهاى روحى مؤثر در ایجاد انگیزه و ویژگى‏هاى آن‏ها و نیز چگونگى شکل‏گیرى فرایند انگیزش در درون آدمى، از دیدگاه اسلام، بحث خاص خود را مى‏طلبد، ولى از باب نمونه، به یک مورد از سخنان پیشوایان معصوم علیهم‏السلام در این باره اشاره مى‏شود:

حضرت على علیه‏السلام در نهج‏البلاغه، با بیانى بلند و ژرف درباره قلب، آن را عجیب‏ترین عضو بدن آدمى شمرده، به تبیین عناصر متضاد موجود در آن و تعدیل آن‏ها مى‏پردازند:

«لقد علّقَ بنیاطِ هذا الانسان بضعةٌ هى اَعجبُ ما فیه: وذلکَ القلبُ. وذلکَ أنّ له مِوادّ اَمِنِ الحکمةِ وأضدادا مِن خلافها؛ فاِن سنحَ له الرّجاءُ اذلّه الطّمعُ، واِن هاجَ بِه الطَمعُ اَهلَکَهُ الحِرصُ، واِن ملَکهُ الیأسُ قتلَه الاَسفُ، وإن عرضَ له الغضبُ اِشتدّ بِه الغیظُ، واِن اَسعَدَهُ الرِّضى نِسىَ التّحفَُظُ واِن غَالهُ الخَوفُ، واِن اتّسعُ له الامرُ استلبته العِزّة، واِن عضّتُه الفاقةُ شغله البلاءُ، واِن جهدَه الجوعُ قعد به الضّعف، واِن افرَطَ بِه الشّبُع کظّتهُ البِطنة، فکلُّ تقصیرٍ به مضرٌّ، وکلُّ اِفراط له مفسدٌ.»(82)

«در درون سینه انسان، قطعه گوشتى آویخته است که عجیب‏ترین اعضاى وجود او مى‏باشد و آن قلب اوست. و این شگرفى به دلیل آن است که انگیزه‏هایى از حکمت و ضدش در آن جمع است: هرگاه آرزوها در آن ظاهر شود، طمع او را ذلیل خواهد کرد و هنگامى که طمع در او به هیجان آید، حرص او را هلاک مى‏کند و هنگامى که یأس مالک او گردد، تأسف او را از پاى درمى‏آورد و هرگاه غضب بر او مستولى شود، خشمش فزونى مى‏گیرد و هرگاه از چیزى راضى گردد، جانب احتیاط‏کارى او را به خود مشغول مى‏دارد و هرگاه مصیبتى بر او برسد، بى‏تابى او را رسوا مى‏سازد و اگر مالى بیابد، بى نیازى او را به طغیان وامى‏دارد و اگر فقر دامنش را بگیرد، مشکلات او را به خود مشغول مى‏دارد و اگر گرسنگى پیدا کند، از ناتوانى زمین‏گیر مى‏شود و اگر پرخورى کند، شکم‏پرى او را به رنج انداخته، راه نَفَس را بر او مى‏بندد و به طور کلى، هرگونه کمبود به او زیاد مى‏رساند و هرگونه زیادى او را فاسد مى‏سازد.» (83)

··· پى‏نوشت‏ها

1 - Motive.

2 - Need.

3 - Hersey paul & Kenneth H. Blanchard, Management of organizational Behavior, Utilizing Human Resources, 6th Ed., (prentice Hall international, U.S.A.,1993) P.20

4 - Robbins, Stephen P. , Organizational Behavior, Concepts, controversies, and Applications , 6th Ed., (Prentice - Hall international Editions, U.S.A., 1993) P.205.

5 - impulse.

6 - Ibid.

7- Goal

8- Hersey paul & Kenneth H. Blanchard, op.cit, P.20.

9ـ ریتال اتکینسون، و ریچارد س. اتکینسون و ارنست ر. هیلکارد، زمینه روان‏شناسى، ترجمه جمعى از مترجمان، چاپ ششم، رشد، ج 1، ص 509 به نقل از بولز، 1975.

10 - Hersey paul & Kenneth H. Blanchard, op.ut.) P.25.

11ـ على رضائیان، «معماى مدیریت»، دانش مدیریت،ش.31،ص 87، به نقل ازفردلوتانز، ص231.

12ـ همان،به نقل از استیرزوپورتر،، ص 5 و 6.

13ـ استیفن پى رابینز، مدیریت رفتار سازمانى، مؤسسه مطالعات و پژوهش‏هاى بازرگانى، 1374، ج 1، ص 314.

14ـ على‏رضائیان، همان،ص 88،به‏نقل‏از:ترنس آر.میچل، ص 81.

15ـ همان، به نقل از، زیلاگیى و والاس، ص 88.

16- Arousal.

17- Choice.

18ـ ر.ک به: ترنس آر.میچل؛ مردم در سازمان‏ها / زمینه رفتار سازمانى، ترجمه حسین شکر کن، تهران، رشد، 1373، ص 236 ـ 235 / دانش مدیریت، ش. 31، ص 91 اتکینسون و هیگارد، همان، ج 1، 512 ـ 510 کتزل و تامپسون، 53 و144 مورى،77ـ83 کرتینز و کینیکى، ص 165.

19- Edvard, Management, 5th Ed., (Englewood Cliffs, Prentice - Hall international, U.S.A. 1992 ) P.441.

20ـ دیوید جى. چرینگتون،؟ ص 166

21ـ دان هلى جل و دیگران، ص 206/ استونر و فریمن، ج 3، ص 972

22ـ على‏رضائیان،دانش مدیریت،ش.31 ص 94

23ـ اتکینسون‏وهیلگارد،همان،ج 1، ص 517 و 559

24ـ اریک‏فروم،الدّین والتحلیل النفسى،ص 8

25ـ محمد عثمان نجاتى، قرآن و روان‏شناسى، ترجمه عباس عرب، مشهد، بنیاد پژوهش‏هاى‏اسلامى‏آستان قدس‏رضوى،1376،ص50.

26ـ «تله‏پاتى» همان تبادل خاطره و یا اندیشه با شخص‏دیگر است که گاهى دور از انسان نیززندگى‏مى‏کند.

27ـ «توهم» یعنى ادراک غیر مستقیم محسوسات، یعنى ادارک چیزهایى که از انسان دورند و با حواس ظاهرى حس و درک نمى‏شوند.

28ـ محمد عثمان نجاتى، همان، ص 25

29- phenomenological.

30ـ همان، ص 51 ـ 50

31ـ نگارنده در رساله کارشناسى ارشد خود این بحث را مورد بررسى و نقادى قرار داده است.

32ـ مفاهیم مرادفى که در این‏جا ارائه شده، به حسب یک پژوهش ابتدایى گردآورى شده و مسلّما در تحقیقات جامع‏تر، مفاهیم بیش‏ترى به دست خواهد آمد. به علاوه، در این‏جا بحث از مرادفات «انگیزش، انگیزه و نیاز» تنها در چهارچوب کاربرد قرآنى و در محدوده شمارش و استخراج معناى لغوى و ترجمه آیه مربوطه، ارائه شده است و در این میان، مفاهیم بلند کلامى، اخلاقى و فلسفى وجود دارد که هر کدام بحثى مستقل مى‏طلبد. در بعضى از آیاتى هم که خواهد آمد، چندین مفهوم از مفاهیم مرادف انگیزه و نیاز، با هم در یک آیه به کار رفته که این خود موجب مى‏گردد مفاد آیه پیچیده‏تر و عمیق‏تر گردد. روشن است که این موارد تأمل و دقت به مراتب بیش‏ترى مى‏طلبد. از جمله آیه نهم سوره فاطر است که مفاهیم شش‏گانه «اثاره»، «نشور» «احیاء»، «اماته»، «ارسال» را در خود جاى داده است. ر.ک به: راغب اصفهانى، المفردات فى غریب القرآن،...، لسان العرب، فخرالدین الطریحى، مجمع البحرین و برخى تفسیرها و معجم‏هاى موضوعى.)

33ـ فخر الدین الطریحى، پیشین، بیروت، دار المکتبة الهلال، 1985، ج 3، ص 238

34ـ سه مورد دیگر عبارت است از: بقره: 71؛ روم: 9 و 48.

35ـ راغب اصفهانى، تحقیق و ضبط محمد سید گیلانى، تهران، المکتبة المرتضوى، ص 52 ـ 53

36ـ مجمع البحرین، ج 2، ص 244

37ـ لسان العرب، ج 2، ص 46

38ـ همان، ج 2، ص 126 / مجمع البحرین، ج 4، ص 199

39ـ لسان العرب، ج 3، 19

40ـ مجمع البحرین، ج 5، ص 17

41ـ لسان‏العرب، ج 14، ص 140 / مجمع‏البحرین، ج 3، ص 493

42ـ لسان العرب، ج 6، ص 434 / مجمع البحرین، ج 5، ص 88

43ـ مجمع البحرین، ج 2، ص 579

44ـ لسان العرب، ج 6، ص 139

45و46ـ المفردات فى غریب القرآن، 198/ ص 478

47ـ لسان العرب، ج 13، ص 234

48ـ المفردات فى غریب القرآن، ص 82

49ـ مجمع البحرین، ج 1، ص 262

50ـ لسان العرب، ج 7، ص 230

51ـ المفردات فى غریب القرآن، ص270 / مجمع البحرین، ج 1، ص253

52ـ جعفر سجادى، مصطلحات فلسفى صدر الدین شیرازى ملاّ صدرا، تهران، نهضت زنان مسلمان، 1360، ص 131 / صدر المتألهین شیرازى، اسفار اربعه، ج 4، ص 120

53ـ لسان العرب، ج 3، ص 378 ـ 379

54ـ لسان‏العرب، ج 10، ص 299 / مجمع‏البحرین، ج 3، ص 441

55ـ مأخذ این بحث معارف قرآن، استاد محمد تقى مصباح یزدى، ص 431 ـ 34 با تلخیص است.

56ـ «بعثت» و «نبوت» نیز از مبانى انگیزش از دیدگاه اسلام محسوب مى‏شود. به علاوه، انبیا علیهم‏السلام در برانگیختن انگیزه‏ها نیز نقش شگرفى ایفا مى‏کنند و اصولاً بر اساس مستندات قرآنى و روایى، شکوفایى و رشد فطرت خداجویى انسان، هدف اساسى بعثت و وظیفه مهم پیامبران الهى علیهم‏السلام شمرده مى‏شود.

57ـ شیخ صدوق، علل الشرایع، منشورات المکتبة الحیدریة 1385 ق.، ج 1، باب 6، ص 4

58ـ مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، چاپ پنجم، صدرا، 1373، ج 3، ص 515

59ـ محمد تقى جعفرى، «یک بحث بنیادین در ریشه‏هاى انگیزش براى فعالیت‏هاى مدیریت در جامعه اسلامى ونقد نظریه انگیزش در دوران معاصر»، ر.ک: نگرشى بر مدیریت در اسلام، مجموعه مقالات، ص172.

60ـ به نظر مى‏رسد هم علوم انسانى رایج از بیان و پاسخ‏گویى به نیازهاى واقعى انسان عاجزند و هم مکتب‏ها و مسلک‏ها و دین‏ها و آیین‏ها ناتوانى خود را نشان داده‏اند و تنها دین اسلام است که این توان را داراست.

61ـ مرتضى مطهرى، سیرى در سیره نبوى، ص 20

62ـ مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 3، ص 385

63ـ محمدتقى فلسفى، کودک از نظر وراثت و تربیت، چاپ دوازدهم، تهران، هیأت نشر معارف اسلامى، 1362، ص 300

64ـ محمد تقى مصباح یزدى، معارف قرآن، قم، انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى رحمه‏الله ، 1376، ص 422ـ423 / همو، انسان‏شناسى، همان جا، ص 113 ـ 114

65ـ مجموعه آثار، ج 3، ص 183

66ـ مأخذ دسته‏بندى‏هاى سوم تا نهم: محمد تقى مصباح، معارف قرآن، ص 429 ـ 430 و همو، انسان‏شناسى، ص 114

67ـ ناصر مکارم شیرازى، «ویژگى‏هاى مدیریت اسلامى» ر.ک به: نگرشى بر مدیریت در اسلام، مجموعه مقالات، ص 93

68ـ مجموعه آثار، ج 3، ص 490، اقتباس و ج 2، ص 275

69ـ مجموعه آثار، ج 3، ص 491

70ـ البته فیلسوفان نیز هنگامى مى‏توانند تفکرى را عرضه‏کنندکه با تکیه بر وحى و یا فطرت سلیم بشرى باشد.

71ـ همان، ج 2، ص 24

72ـ مجموعه آثار، ج 2، ص 275 ـ 277 و ج 3، ص 492 ـ 499، که در بخش «خیر و فضیلت» با اضافاتى از دیگر منابع همراه است.

73ـ عوالى اللئالى، ج 4، ص 132

74ـ از مرحله واقعى این گرایش، گاه به «حس خداجویى»، «انگیزه کمال‏مطلق طلبى»، «خدادوستى»، و یا «حبّ الهى» تعبیر مى‏شود. درباره این گرایش، در صفحات بعد توضیحات بیش‏تر خواهد آمد.

75ـ ر.ک به: مجموعه آثار، ج 3، ص 504 ـ 508 و نیز اسفار، ج 3، ص 142 و 571.

76ـ اسفار، ج 3، ص 136

77ـ امام خمینى، چهل حدیث، 157 ـ 158

78ـ مجموعه آثار، ج 3، ص 501 ـ 510 / محمدتقى مصباح، پیش‏نیازها، ص 105

79ـ مطالبى که ذیل این عنوان آمده، خلاصه‏اى گزارش‏گونه از طرح مذکور است که در جلد دوم کتاب اخلاق در قرآن اثر استاد آیة اللّه‏ مصباح یزدى، آمده است.

80ـ محمد تقى مصباح، معارف قرآن، همان، ص 428

81ـ همو، اخلاق در قرآن، تحقیق و نگارش محمد حسین اسکندرى، انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى رحمه‏الله ، 1376، ج 2، ص 71 ـ 72

82ـ نهج البلاغه، حکمت 105

83ـ همان، چ دهم، ترجمه‏وشرح زیر نظر آیة‏الله ناصرمکارم‏شیرازى، به قلم‏محمدجعفر امامى‏ومحمدرضا آشتیانى، نشر مدرسه امام على بن ابى‏طالب علیه‏السلام ، 1375، ج 3، ص 261، قصار 108