سیر تکوین انسانمدارى در فلسفه غرب
یارعلى کرد فیروزجایى
انسانمدارى (Humanism) در طول تاریخ فلسفه غرب، به شکلهاى گوناگون ظهور یافته است. بیان مصادیق و جلوههاى گوناگون آن در طول تاریخ حیات فلسفى غرب و بررسى جوانب مختلف آن نیازمند مجال وسیع دیگرى است. اما در این مقال، فقط به خطوط برجسته انسانمدارى در سیر تکوین فلسفه غرب اشاره مىکنیم.
انسانمدارى در یونان باستان؛ سوفسطاییان
اگر بخواهیم در تاریخ اندیشه بشرى به تعقیب و نشانهیابى انسانمدارى بپردازیم، پیش از هر چیز باید از سوفسطاییان شروع کنیم. سوفسطاییان، دانشمندان و فرهیختگان دوران یونان باستان بودند که در علوم رایج زمان خود، به ویژه دستور زبان و فن معانى و بیان (Humanitatis) مهارت داشته و در مباحثات و مناظرات و وکالت در دعاوى حقوقى تخصص کافى داشتند. در نظر سوفسطاییان مبدأ اصلى و مهم معرفت انسان، «حس» است. روشن است که ادراک حسّى در افراد متفاوت، زمانهاى متفاوت، مکانهاى متفاوت و به طور کلى، در شرایط متفاوت در نوسان است و حقیقت ثابت و یکنواختى را نشان نمىدهد. به همین دلیل، آنها به حقیقت ثابت و لایتغیرى پاىبند نبودند و انسان را تابع حقیقت نمىدانستند، بلکه حقیقت را تابع انسان مىدانستند.(1) این ادّعا که انسان معیار حقیقت است، مبناى فلسفى مناسبى براى اثبات حقانیّت ادعاى هرچند باطلى بود که موکّل در دعاوى حقوقى در دادگاه اقامه مىکرد. یکى از معروفترین چهرههاى سوفسطایى پروتاگوراس است. پروتاگوراس کتابى نوشته است به نام حقیقت، که از محتواى آن چندان چیزى باقى نمانده است. آنچه از آن باقى مانده، این است که «آدمى مقیاس همه چیز است؛ مقیاس هستى آنچه هست و چگونه است و مقیاس نیستى آنچه نیست و چگونه نیست.»(2)
این عبارت، آشکارا محوریت انسان را در حوزه معرفت و شناخت نشان مىدهد و جایى براى چون و چرا باقى نمىگذارد. البته، مىتوان در این نکته بحث کرد که آیا منظور پروتاگوراس از انسان، انسان شخصى است یا نوعى؟ یعنى آیا او انسان شخصى و فرد را محور حقیقت مىداند و از اینرو، قایل به نسبیت معرفت مىشود و یا انسان نوعى را محور حقیقت قرار مىدهد و از اینرو، به نحوى معتقد به ثبات معرفت است؟ صرفنظر از هر پاسخى، به هر حال، لازمه محتوم آن انسانمدارى خواهد بود. شواهد و قراین، به ویژه سخنان مخالفان و منتقدان آنها، مانند افلاطون، نشان مىدهد که انسان شخصى مدّنظر پروتاگوراس بوده است، نه انسان نوعى.
واکنش به سوفسطاییان؛ سقراط، افلاطون و ارسطو
روشن است که این ادعاى انسانمدارانه، مجوّز شکاکیت بود و فضاى آرام و معتدل جزماندیشى را تهدید مىکرد. از اینرو، با عکسالعمل ساکنان سرزمین هموار جزمیت روبهرو گردید و در معرض نقد و طرد قرار گرفت. سقراط به مبارزه با این موج برخاست و افلاطون و ارسطو با پیگیرى جدّىِ راهى که سقراط در پیش گرفته بود، این موج را مهار کردند و مسیر حکمت و معرفت را از رویارویى با شکاکیت و نسبیت نجات دادند. تأکید سوفسطاییان بر انسان و معیار قراردادن او در عرصه معرفت و ادراک، پیش از اینکه به رشد و بلوغ و کمال برسد، در مواجهه با جبهه مخالف شکست خورد و با ظهور سقراط و افلاطون و ارسطو دچار وقفهاى طولانى شد.
از سوى دیگر، انسان از زاویهاى دیگر، یعنى در بعد اخلاقى در تعلیمات سقراط مورد اهتمام قرار گرفت. سقراط بر خودشناسى تأکید و به مردم توصیه مىکرد که باید خود حقیقى یعنى روح را بشناسند. آموزه معروف او: «خودت باش»، به خوبى بر این نکته دلالت مىکند.(3) اما تأکید سقراط بر خودشناسى، به محوریت انسان منجر نشده است؛ زیرا او بر انسانیتى تأکید مىکرد که مخلوق و مأمور خدا بود و یکى از فضیلتهاى او خداپرستى بود. انسانگرایى سقراطى، قرابت زیادى با تعلیمات اسلامى در باب معرفت نفس و مراقبت از آن دارد. در اسلام نیز راه وصول به سعادت انسان عبودیت و بندگى است و بر کرامت و منزلت بلند انسانى، که عبد صالح خداست، تأکید شده است. بنابراین، تأکید بر استعمال واژه «انسانمدارى سقراطى» یا «انسانمدارى اسلامى» همراه با نوعى کجسلیقگى است.
در نظر برخى متفکران،(4) افلاطون و به ویژه ارسطو با تأسیس متافیزیک راهى را در پیش گرفتند که موجب ظهور انسانمدارى شده است؛ زیرا آنها درصدد بودند که وجود و موجودات را به نحو مفهومى و ذهنى بشناسند و بفهمند. هیدگر صاحب این نظریه، معتقد است که انسان با فاصله گرفتن و دور شدن از حقیقت وجود و در غیاب آن، چارهاى ندارد جز اینکه به واسطه مفاهیم ذهنى به فهم آن بپردازد. از همینجاست که مایههاى اولیه اصالت موضوعیت نفسانى (subjectivism)، که مظهرى از انسانمدارى است، شکل مىگیرد. ولى ارائه چنین تفسیرى از افلاطون و ارسطو بیش از حدّ فرضى و خیالى است؛ چرا که انسان واقعا موجودى است که مىتواند به نحو مفهومى بیندیشد، هرچند که داراى ابعاد و استعدادها و ظرفیتهاى دیگرى نیز هست، اما وجود آن ظرفیتها نمىتواند مجوّزى براى انکار قدرت ذهنى ـ مفهومى انسان در شناخت حقایق باشد. اساسا هرگونه اثبات و انکارى حتى، انکار توانایى ذهنى انسان، خود دلیل بر این توانایى ذهنى اوست. به کارگیرى این توانایى در انسان، با جنبههاى دیگر وجودى او منافاتى ندارد و نمىتوان گفت که استعمال قدرت ذهنى در شناخت اشیا، ملازم با تباهى سایر جنبههاى وجود انسان و ذهنمدارى و خود بنیاداندیشى است.
فلسفه جدید غرب و احیاى انسانمدارى؛ بیکن و دکارت
پس از سوفسطاییان در تاریخ فلسفه غرب، جز در آغاز دوران جدید، نشانههاى قابل توجّهى از انسانمدارى دیده نمىشود. پس از عصرنوزایى در اروپا، فلسفه غرب با تحولى روبهرو شد که موجب تغییر مسیر و تقسیم آن به فلسفه جدید و قدیم گردید. براى تصویر این تحوّل و جایگاهى که انسان در فلسفه جدید یافته است، لازم است کمى عقبتر رفته، به فضاى فکرى و فرهنگى حاکم بر آستانه این تحوّل به صورت گذرا نظرى بیفکنیم.
در اواخر قرون وسطا، یعنى در قرن سیزدهم، اندیشههاى فلسفى ارسطو به وسیله توماس آکویناس (1274ـ1225) به صورت جدّى و فراگیر مطرح گشت. اما سلطه نظر ارسطویى بر حوزه اندیشه غربى، مدت زیادى طول نکشید؛ چرا که در قرن بعد، یعنى قرن چهاردهم، به وسیله ویلیام اکام (1347ـ1285) مورد چالش جدّى قرار گرفت. اُکام با اعتماد تمام عیار به حسّ، آنچه را که حس، با واسطه یا بىواسطه، از درک آن عاجز بود، از حیث نظرى بىارزش شمرد. از اینرو، موجوداتى که حس از درک آنها عاجز بود، مانند کلیات و حتى وجود خدا، غیرقابل اثبات تلقّى شدند و براى اعتقاد به وجود خدا چیزى جز پشتوانه اعتقادى و دینى محض باقى نمانده بود.(5) بدین ترتیب، با مساعى اُکام، دو ویژگى فلسفه قرون وسطا، یعنى استفاده از عقل محض و خادم بودن فلسفه براى الهیات، مورد تردید جدّى قرار گرفت.
موضع تجربى اُکام، یک موضع خام بود که چندى بعد، فرانسیس بیکن (1626ـ1561)، که پیامبر علوم جدید نام گرفته است، این نظریه تجربى مسلک را تکمیل نمود. وى در کتاب مهم خود تحت عنوان ارغنون نو منطق تجربى را براى توسعه و پیشبرد علم پىریزى کرد. در نظر بیکن، اگر علم از قید و بند روشها و دیدگاههاى سنّتى آزاد شود، پیشرفت شکوهمندى خواهد داشت. حاصل این پیشرفت، سلطه و حکومت انسان بر طبیعت و مهار طبیعت در جهت استفاده انسانها از آن خواهد بود. در نظر بیکن هدف و غایت علم، رفاه زندگى بشر است. بدین ترتیب، انسانمدارى هسته اصلى علمخواهى بیکن را تشکیل مىدهد. بیکن با تقسیم بتها (تصورات باطل) به بتهاى قبیلهاى، غار، بازارى و نمایشى، قیاس را از نوع بتهاى نمایشى دانسته و آن را نفى مىکند و منبع صحیح معرفت را استقرا و تجربه مىشمارد.(6) بر این اساس، استدلال قیاسى، که در فلسفه رایج قرون وسطا از اهمیت بسیار زیادى برخوردار بود، با تلاشهاى بیکن اعتبار خود را از دست داد.
از سوى دیگر، جریان شکاکیت نیز مشکل دیگرى را نسبت به آموزههاى معرفتى و فلسفى قرون وسطا مطرح کرد. عنصر برجسته شکاکیت در این دوران، مونتنى (1592ـ1533) بود. تنها آموزهاى که در واقع از مونتنى مىتوان آموخت، «هنر نیاموختن» است. وى حکمت را ورزش توانفرساى ذهن براى تحصیل این عادت اکتسابى «حکم نکردن» مىدانست و معتقد بود که من فقط مىتوانم یک نظر را تأییدکنمولىنمىتوانمآن را انتخاب نمایم.
مونتنى در مقام عمل محافطهکار بود و بر آن بود که اگر دینى وجود دارد، نباید آن را تغییر داد؛ زیرا نمىتوان آموزههاى هیچ دینى را اثبات نمود. بدین روى نمىتوان اثبات کرد که دینى برتر از دین دیگر است. از اینرو، باید به حداقل اکتفا نمود و دین موجود را محترم دانست. همچنین در حوزه سیاست هیچ چیز خطرناکتر از آن نیست که به یک نظام سیاسى، که روزى پا گرفته است، دست بزنیم؛ زیرا از کجا معلوم است نظام بعدى بهتر از نظام فعلى باشد؟ دنیا بر اساس عادت و سنّت زنده است و ما نباید آنها را روى آراى شخصى خود، که فقط نمودار اخلاق و یا حداکثر مولود پیشداورىهاى ناشى از محیط خود ماست، بر هم بزنیم؛ زیرا یک ذهن طبیعى سالم هرگز به آراى خویش اطمینان کامل ندارد و به همین دلیل، شک بارزترین نشانه حکمت است.(7)
بدین ترتیب، فلسفه اروپایى در پایان قرون وسطا میراثدار آشفتگى و نابسامانى عجیبى شد؛ از آن جایگاه بلند و رفیع خود سقوط کرد و با بحرانى جدّى مواجه گردید. عصر، عصر نوسازى و نوزایى و تجدید حیات فرهنگى غرب بود، اما فلسفه، این بنیان فرهنگ و اندیشه همچون کشتى پهلو شکستهاى بود در دریاى پرتلاطم شکاکیت، کسى جرأت سوار شدن و تکیه زدن بر آن و راندن آن را نداشت. نه علم پایگاه مستحکمى داشت، نه کلام و الهیات از پشتوانه قابل اعتمادى برخوردار بود. در همین زمان، رنه دکارت (1650ـ1596) از فرانسه ظهور کرد. دکارت یک ریاضىدان بود. وى شیفته یقین ریاضى بود. وى از یکسو، تحت تأثیر انسانمدارى فرهنگى ادبى نهضت عصرنوزایى، دغدغه انسانیت و رفاه و آسایش آن را در سر داشت و از سوى دیگر، فارغالتحصیل مدرسه دینى یسوعى بود. از اینرو، دغدغه دینى هم داشت. آن شیفتگى به یقین ریاضى و این دغدغههاى دینى ـ انسانى، دکارت را وادار به جبههگیرى علیه شکاکیت و مبارزه با آن و بنیانگذارى یقین و اطمینان کرد. وى به دلیل متزلزل شدن اندیشههاى فلسفى و دینى قرون وسطا نمىتوانست درستى و اعتبار اندیشه را به عقل فلسفى ارسطویى یا آموزههاى دینى مستند سازد. از سوى دیگر، تجربه مسلکى اکام و نیز بیکن به دلیل وجود خطاهاى متعدّد در حواس بشرى و نیز مورد یقین نبودن استقرا، قابل اعتماد نبود. از اینرو، دکارت تکیهگاهى پیدا نکرده بود تا بتواند با استناد و اتّکا به آن، با شکاکیت مبارزه نموده و درستى معرفت بشر را تضمین کند و به آن اعتبار بخشد. نه خدا، نه دین، نه عقل، نه حس و نه استقرا هیچیک نمىتوانستند منبع قابل اعتمادى براى معرفت بشر باشند.
دکارت درصدد برآمد تا فلسفهاى را پىریزى کند که به هیچیک از امور مزبور (یعنى دین مسیحیت، عقل ارسطویى، حواس ویلیام اکام و استقراى بیکن) مستند نباشد؛ زیرا استناد به آنها را مقرون به اشکالات مختلف مىدانست. راه حل دکارت در حل این مسأله این بود که انسان باید بنیاد معرفت خویش را در درون خود جستوجو نماید و دریافتهاى درونى خود را مبناى کاخ معرفت قرار دهد.
دکارت براى اینکه شک را به کلى و در همه صور و مظاهر آن درمان کند، ابتدا آن را به صورت فرضى و دستورى به همه صور و احتمالات مفروض سرایت داد و به صورت یک شک فرضى افراطى، هیچ چیزى از دایره آن بیرون نماند و هر چیزى را شامل شد. دکارت در توسعه و گسترش دایره شک به نقطهاى رسید که دیگر نمىتوان آن را در دایره شک گنجاند: اگر من در هر چیزى شک کنم، در شک خودم و اینکه من دارم شک مىکنم، نمىتوانم شک کنم. بدین ترتیب، دکارت به اولین معرفت شکناپذیر دست مىیابد و سپس مىگوید: «مىاندیشم، پس من هستم» (Cogito ergo sum). وى پس از دستیابى به یک معرفت تردیدناپذیر، درصدد برآمد، ملاک و معیار تردیدناپذیرى آن را کشف کند تا بتواند با آن، معارف یقینى را از غیر یقینى و خطاپذیر تمیز دهد. دکارت تحت تأثیر ریاضیات مىگوید: آنچه که موجب تردید ناپذیرى این اندیشه شده است، وضوح و تمایز آن است. هر چیزى که براى عقل، که بالسّویه بین همه افراد بشر تقسیم شده است، کاملاً واضح و متمایز باشد، آن چیز معرفت درست و یقینى خواهد بود.
معیارى که دکارت براى درستى و یقینى بودن ادراکات به دست داده است، از حیث لوازمى که به دنبال دارد حایز اهمیت فراوان است؛ زیرا بر اساس آن، عقل بشرى محوریت مىیابد و هر چیزى که براى عقل انسان واضح و متمایز نباشد، باید به عنوان امرى غیرقابل اعتماد، کنار گذاشته شود.
دکارت به سه جوهر، یعنى نفس، خدا و جسم، قایل بود و پس از اینکه وجود نفس را در قالب «مىاندیشم، پس من هستم» به نحو بىواسطه شهود کرد، درصدد اثبات وجود خدا برآمد. وى براى اثبات خدا نیز، به درون خود و شهودهاى درونى مراجعه نمود و با مبنا قرار دادن آن، وجود خدا را اثبات کرد. وى بر آن بود که مفهوم خدا، به عنوان یک تصور فطرى براى من واضح و متمایز است؛ زیرا شک در انسان بیش از یقین به وجود خود او ظهور دارد و این شک موجب مىشود که انسان بفهمد کامل نیست. بدین ترتیب، انسان به مفهوم کمال دست مىیابد و از این طریق به مفهوم ذات کامل سرمدى، نامتناهى، تغییرناپذیر و همه توان (یعنى مفهوم خدا) مىرسد. اما روشن است که منشأ این مفهوم نمىتواند ذات ناقص من باشد؛ زیرا علت باید دست کم به اندازه معلول خودش و یا بیشتر از آن، واجد کمال باشد. در حالى که، ذات ناقص من، موجود کامل سرمدى نیست. عالم طبیعت نیز نمىتواند علت این مفهوم باشد؛ زیرا اولاً، وجود عالم طبیعت هنوز اثبات نگردیده است و ثانیا، او نیز مانند ذات من ناقص و غیر کامل بوده و یک امر مطلق و نامتناهى نیست. بنابراین، علت این مفهوم باید موجودى باشد که کمالات مندرج در این مفهوم را داشته باشد؛ یعنى ذاتى که کامل، سرمدى، غیر متناهى، مطلق و همه توان است باید در خارج موجود باشد تا این مفهوم را در من پدید آورده باشد.
توجه به فرایند شکلگیرى تفکر دکارت روشن مىسازد که وى همانگونه که از راه شک به مشاهده وجود خود مىرسد، از راه شک به عنوان یک امر درونى و از راه تصور فطرى کمال وجود خدا را نیز ثابت مىکند.
آنچه که براى دکارت مهم است، مبدئیت و منشئیت انسان در فلسفه و معارف صحیح و یقینى است. وى از شک خودش و خودش به عنوان نخستین امور یقینى و بدیهى شروع مىکند و به اثبات وجود خدا و عالم اجسام مىپردازد. این محوریت انسان نسبت به همه چیز و به عبارت دیگر، اصالت موضوعیت نفسانى یا خود بنیاداندیشى، نقطه عطفى در حیات تفکر فلسفى غرب و آغازى براى فلسفههاى جدید غرب شده است. به همین دلیل، دکارت را پدر فلسفه جدید غرب مىدانند.
پیش از بیان کیفیت تعقیب کار دکارت به دست اخلاف او، خاطرنشان مىکنیم که انسانمدارى از جهت دیگرى نیز در کار دکارت مشهود بوده و آن از جهت هدف و غایت فلسفه است. دکارت علم را به درختى تشبیه کرده است که ریشه آن را ما بعدالطبیعه، بدنه آن را علم طبیعت و سرشاخههاى آن را اخلاق و طب و مکانیک تشکیل مىدهد. دکارت در بیان معناى فلسفه مىگوید: فلسفه به معناى مطالعه حکمت است و مراد من از حکمت نه فقط حزم و احتیاط در امور عملى است، بلکه همچنین به معناى معرفت کامل همه امورى است که انسان هم براى راه برد زندگى خویش و هم براى حفظ صحت خویش و هم براى کشف همه فنون و صناعات مىتواند به آن علم داشته باشد.
وى همچنین درباره هدف فلسفه مىگوید: درست همانطور که از ریشهها و تنههاى درختان میوه نمىچینیم، بلکه میوه فقط در انتهاى شاخههاى درخت ظاهر مىشود، همین طور فایده اصلى فلسفه متکى بر اجزایى است که جز در پایان نمىتوان آموخت.(8) بدین ترتیب، رهیافت دکارت به فلسفه، رهیافتى ابزارى و مقدماتى براى فراهم آوردن مبانى لازم براى طبیعتشناسى و نهایتا تحصیل علوم کاربردى براى مهار طبیعت و فراهم آوردن رفاه براى بشر مىباشد و از این جهت، وى مانند فرانسیس بیکن انسان محور و انسانمدار است.
انسانمدارى نزد فلاسفه تجربى؛ لاک، بارکلى و هیوم
جان لاک (1704ـ1632)، فیلسوف تجربهگراى انگلیسى، به نقد و بررسى آراء دکارت درباره تصورات و تصدیقات فطرى همّت گماشت و بدین منظور درصدد برآمد تا به تحقیق کاملى درباره فهم بشر و دارایىها، توانایىها و قابلیتهاى آن بپردازد. وى این کار را در قالب کتاب تحقیق در فهم انسانى انجام داد. بدین ترتیب، براى اولین بار در طول تاریخ اندیشه بشرى، کتاب مستقلى درباره ذهن انسان و معرفت بشرى و حدود و ثغور آن تألیف شد.(9)
براى نشان دادن اهمیت این رویکرد جدید در فلسفه و نیز جایگاهى که این رویکرد به انسان عطا مىکند، نظرى بسیارى گذرا به انسانشناسى مقدّم بر این تحول مىافکنیم. در سنّتى که از افلاطون و ارسطو در فلسفه و منطق به یادگار مانده بود، انسان به حیوان ناطق تعریف مىشد و هرگونه تحقیقى که درباره انسان صورت مىگرفت یا زیستشناسانه بود و یا روانشناسانه (البته، روانشناسى فلسفى). بحثهاى زیستشناختى درباره انسان، چون راجع به حیات انسان بود، به جنبه حیوانیت انسان مىپرداخت و نفس ناطقه، که انسانیت انسان به آن بود، در دایره مباحث نمىگنجید. از اینرو، از اهمیت چندانى برخوردار نبود. مباحث روانشناختى درباره انسان، که صبغه فلسفى ـ دینى داشت، عمدتا درباره جبر و اختیار و خلود و فناى نفس بود. به هر حال، تصویرى که از چنین مباحثى درباره انسان ارائه مىشد. انسان را موجودى محدود، مسؤول و پاسخگو، موظّف و مکلّف معرفى مىکرد. سرانجام از دل چنین انسانشناسىاى، انسانمدارى سر بر نیاورده بود و انسان در کانون قرار نگرفته بود. به عبارت دیگر، انسان نه مبدأ بود و نه منتها و نه غایت، بلکه سالکى بود که از ناحیه مبدأ مأموریتى به او محوّل شده بود تا به منتهایى برسد.
بنابراین، در انسانشناسى سنّتى پیش از عصر جدید، فهم و بشر و توانایىها و محدودیتهاى آن به صورت یک موضوع اصلى در معرض بحث و بررسى قرار نگرفته بود، بلکه بحث از ذهن و فهم بشر با چرخشى که دکارت در فلسفه ایجاد کرده بود، آغاز شد. این بار انسان از آن جهت که ناطق است و جوهر ذات آن را اندیشه تشکیل مىدهد، در کانون توجه قرار مىگرفت. با پىگیرى فرایند شکلگیرى این تفکر به نتایجى دست خواهیم یافت.
تحقیقاتى را که لاک در واکنش به دکارت آغاز کرده بود، دیگران نیز تعقیب کردند. از طرفى، لایب نیتس درصدد برآمد تا از ایده تصورات فکرى دکارت، دفاع کند. از اینرو، کتاب تحقیقات تازه درباره فهم و عقل انسانى را تألیف کرد و در آن به بررسى آراى لاک درباره فهم انسان و نقد و ارزیابى آن پرداخت. لاک تصورات فطرى را انکار و در ردّ آن استدلال کرد که منشأ اولیه معرفت بشرى حس است و «جز آنچه که به حس درآید، هیچ چیز در عقل نیست،» لایب نیتس در پاسخ گفته است: «آرى جز آنچه به حس درآید هیچ چیز در عقل نیست، مگر خود عقل.»(10)
جورج بارکلى (1753ـ1685)، که از حلقه تجربهگرایان و در کسوت یک کشیش بود، در این زمینه دست به تألیف کتابهایى زد؛ از جمله، رساله در اصول علم انسانى و مکالمات میان هیلاس و فیلونوس. مشرب وى تجربهگرایى بود و در این مسیر راه افراط در پیش گرفت، به طورىکه هیچ راهى براى معرفت نمىشناخت مگر خود حس. از اینرو، ادلّه و براهین عقلى را منکر بود و هستى را مساوى مدرَک و مدرِک مىدانست.
علاوه بر این، بارکلى هستى را منحصر به وجود ذهن مدرک و تصورات و ادراکات آن مىدانست. از اینرو، منکر دوآلیسم دکارتى (قول به وجود نفس و جسم) بود و وجود مادّى را قبول نداشت. بدین ترتیب، در فلسفه بارکلى، موجودیّت اشیا وابسته به این است که مدرک انسان قرار بگیرند و این همان ایدهآلیسم و اصالت موضوعیت نفسانى و جلوه دیگرى از انسانمدارى است.
فرایند تجربهگرایى به وسیله دیوید هیوم (1776ـ1711)، فیلسوف تجربهگراى انگلیسى، به اوج خود رسید و لوازم منطقى آن به نحو کاملترى آشکار شد. بارکلى جوهر مادّى را منکر ولى به وجود جوهر روحانى معتقد بود. از سوى دیگر، هیوم مىگفت: اگر منبع و منشأ معرفت ما تجربه حسى باشد، غیر از محسوسات مستقیم چیزى در دست ما باقى نمىماند و از حصار تصورات هم نمىتوان به وراى آن رفت؛ زیرا تجربه حسى از این گذار ناتوان است. با به بار نشستن کامل لوازم منطقى تجربهگرایى و تضعیف جایگاه عقل در فهم بشر، شکاکیت به اوج خود رسید و یقین انسانْ بنیاد دکارت زایل شد.(11)
کانت: نقطه اوج نظریهپردازى درباره انسانمدارى
در این دوران، نحله عقلگرایى جدید، که با دکارت آغاز شده بود، از طریق لایب نیتز و کریستیان وُلف (1754ـ1679) در قرن هجدهم به فیلسوفى به نام امانوئل کانت (1804ـ1728) در آلمان منتهى شد. بشر عصر روشنگرى و مسبوق به انقلاب علمى قرن هفدهم تصور مىکرد که به وسیله علم مىتواند هر مشکلى را حل کند و زندگى سعادتمندى داشته باشد و نیز معتقد بود علمى که از آن مشکلگشایى و سعادتمندى و بهرهورى تراوش کند، تنها علم حاصل خرد بشرى است و اساسا نیازى به هیچ چیز دیگرى نخواهد بود.
کانت، که در ساحل آرام چنین دریاى عمیق و گستردهاى آرمیده بود، با آثار هیوم، یعنى دریاى موّاج شکاکیت، مواجه گردید و به تعبیر خود، با تلنگر هیوم از خواب جزمیت بیدار شد. کانت که علم را بر پایههاى مستحکم مابعدالطبیعه جزمى، استوار مىدید و لذّت جزمگرایى را چشیده بود، در برابر این موجهاى سهمگین شکاکیت، علم و اجتماع بشرى را در معرض سقوط در بحرانهاى ناشى از آن دید و چنین وضعیتى را غیر قابل تحمل مىدانست. از اینرو، درصدد برآمد تا براى برون رفت از این اوضاع و احوال چارهاى بیندیشد و راه حلى بیابد.
کانت حاصل تأملّات و تحقیقات خود در این زمینه را در کتاب دوران سازش، نقد عقل محض گرد آورد. کانت در دورانى مىزیست که علم به نقطههاى اوج خود نزدیک مىشد و هیمنه و سیطرهاش همه چشمها را خیره کرده بود و حجّتى زمینى بود که به جاى حجّت آسمانى، یعنى وحى، نشسته بود. اما این بناى شکوهمند فقط بر بنیادهاى متزلزل تجربه قرار داشت؛ چرا که تجربهگرایان اساس بنیادهاى مابعدالطبیعى آن را نفى کرده بودند. ولى کانت توجه داشت که گزارههاى علمى نمىتواند صرفا برآمده از دادههاى تجربى صرف باشد، بلکه برآمده از دادههاى تجربى سامان یافته در قالبهاى کلى است. یعنى ابتدا باید درباره زمان، مکان، جواهر، کیفیات، علّیت، حرکت و... گزارههایى داشته باشیم که مواد خام تجربه در قالب آنها گنجانده شود و سامان یابد. در نظر کانت این قالبها پیشینىاند؛ یعنى به نحوى در ذهن انسان نهادینه شدهاند و ذهن بدین وسیله مسلّط بر تجربه و متصرّف در آن است. اگر بنا باشد از طریق تجربه معرفتى حاصل آید، چارهاى غیر از این نیست؛ یعنى ذهن به اجبار، آشفتگى تجربه خام حسى را به جهانى منظم و سازگار تبدیل مىکند. دستاورد فلسفى کانت درباره معرفت بشرى نوعى ایدهآلیسم و اصالت موضوعیت نفسانى است.
بدین ترتیب، رهیافت انسان مدار در فلسفه، که با دکارت آغاز شده بود، وارد مرحله جدیدى گردید؛ انسانمدارى، صرفا به مورد خاصى منحصر نمىشود، بلکه به نوعى ضرورت فلسفى تبدیل شده است.
انسانمدارى کانت در عرصه اخلاقیات، از این هم برجستهتر و چشمگیرتر است. انسان نه تنها در بعد نظرى قانونگذار است و در قالب عامل تنظیم و ترتیب دادههاى تجربى نقش ایفا مىکند تا تجربه را به صورت جهانى فهمپذیر، جهان واقعیت و جهان آنچنانکه هست در بیاورد، در بعد عملى نیز قانونگذار است و به طور مستقل قواعدى براى اعمال خود وضع مىکند تا جهانى را که عقلمان مىخواهد، به وجود آورد. انسان در صحنه اخلاقیات کاملاً خودگردان و خود فرمان است. این عقل بشرى است که اقتدار ذاتى اصول اخلاقى را باز مىشناسد و او را ملزم به پیروى از آنها مىکند. سربلندى اخلاقى بشر در این است که مىتواند خود، قانونگذار خود باشد.(12) بنابر اعتقاد کانت، انسان در عصر روشنگرى به آن حدّ از رشد و بلوغ رسیده است که بتواند بفهمد و براى خود تصمیم بگیرد و سود و زیان خویش را تشخیص دهد و منتظر فرمان از جاى دیگرى (خدا، دین، سنّتها و اسطورهها و...) نباشد.
اخلاق انسانمدار و خودفرمان کانت، مستقل از دین و بىنیاز از آن است. اما بر اساس همین اخلاقى که در آن انسان هم فرمانده و هم فرمانبر است، براى ممکن ساختن دستیابى به سعادت نهایى، باید وجود خدا را به عنوان یک اصل موضوع پذیرفت که هماهنگکننده اراده انسان و طبیعت باشد تا سعادت انسان قابل تحصیل باشد.(13) خداى اخلاقى کانت مانند خداى دکارت، رخنهپوش است، با این تفاوت که در نظر دکارت خدا عامل تضمین صدق معارف و ادراکات انسان بود، اما در نظر کانت، خدا عامل تضمین سعادت نهایى انسان است. بدین ترتیب، خدایى که در ادیان معبود و مولاى انسانها شمرده مىشود، در فلسفه جدید به خادم انسانها فرو کاسته شد. کانت گرچه چنین خدایى را علت طبیعت و انسان مىداند، اما چون علت به معنى نظرى کلمه منظور نیست، عینیت و خارجیت ادعایى این خدا در نظر او در هالهاى از ابهام فرو مىرود.
با تحقیقات کانت، مابعدالطبیعه به عنوان یک علم نظرى رسما مردود اعلام شد و «علم» یکّهتاز صحنه اندیشه نظرى گردید؛ تحقیقات مابعدالطبیعى عمدتا رنگ و بوى معرفتشناسى به خود گرفت و بر محور ذهن انسان به گردش درآمد.
انسانمدارى در فلسفههاى ایدهآلیستى
در نظام فلسفى کانت، بین شىء فى نفسه و شىء پدیدارى تفکیک شده بود. اما وى منکر شىء فى نفسه و «بود» (نومن) نبود، بلکه صرفا آن را غیرقابل شناخت مىدانست. به هر حال، به نحوى مىخواست بین پدیدار و پدیده فى نفسه جمع کند. جمع بین «بود» و «نمود» یا انتخاب یکى و حذف دیگرى، دغدغه اخلاف کانت، به ویژه در آلمان بود. نظر غالب این بود که باید به نفع ذهن، فتوا به ردّ و انکار بودْ و شىء فى نفسه داد. بدین وسیله، مابعدالطبیعه ایدهآلیسم شکل مىگیرد؛ زیرا در نظر این متفکران، بر اساس مفروضات کانت، مجالى براى پذیرش موجودى غیبى و ناشناختنى باقى نمىماند که مستقل از ذهن باشد. از اینرو، فرض کانت مبنى بر قول به وجود شىء فى نفسه را بىجا دانستند و لازم دیدند که فلسفه انتقادى کانت را بپیرایند تا به ایدهآلیسم تمام عیار تبدیل شود.
فیشته (1814ـ1762) از جمله این متفکران است. وى دغدغه آزادى و اختیار انسان را در سر دارد و به همین دلیل به ایدهآلیسم مطلق و نفى شىء فى نفسه حکم مىکند؛ زیرا در نظر وى پذیرفتن شىء فى نفسه منجر به جزم و جبر و در نتیجه، سبب محدودیت آزادى انسان مىشود.(14) گرچه منظور فیشته از «من» و ذهن من، ذهن ناب و مطلق است، اما با این حال، نشانههاى انسانمدارى را در فلسفه او نمىتوان نادیده گرفت؛ به ویژه در تأکید او بر اجتناب از جبرگرایى و حفظ آزادى انسان.
هگل (1831ـ1770)، فیلسوف برجسته آلمانى، ایدهآلیست دیگرى است که میراثدار مساعى کانت است. هگل در صدد است که همه توانى و همه دانى انسان را در مقام نظر تضمین کند. براى رسیدن به این هدف چارهاى جز این ندارد که دوگانه انگارى کانتى (تمایز بین ذهن و عین)، ذهنگرایى ایدهآلیستى و ماتریالیسم را از میان بردارد. در همین زمینه، به گسترش این نظریه کانت مىپردازد که ذهن به تجربه عینیت مىبخشد و آن را بدانجا مىرساند که مىگوید: «کل هستى نتیجه خودگشایى عقل، در حرکت به سوى شناخت مطلق، آزادى کامل، خودسالارى و حدیث نفس است. این خودگشایى عقل بر طبق منطق پویاى تازهاى از فرآیند صورت مىپذیرد، نه منطق سنّتى صورى و قیاسى، بلکه منطقى از دگرگونى و تحوّل که درآن روح پیوسته بیرون مىرود و به خود باز مىگردد، از هم تفکیک مىشود و باز هم به هم مىپیوندند.»(15)
«فلسفه هگل بسیار فراگیر و همه جانبه است و در دیدى واحد، خدا، طبیعت، تاریخ و نفس را متّحد مىسازد... در زمان حیات خود هگل کمتر کسى پى برد که نظام او را به دلیل درونگرایى آن به آسانى مىتوان به نوعى انسانگرایى کاملاً دنیوى و بىخدا تفسیر کرد، تصوّرات دینى را مىشد برونافکنى تخیّل بشر خواند، هر چیز را که سر راه انسان بایستد مىشد بیگانگى موقّت روح پنداشت.»(16)
«در پدیدارشناسى، شور اومانیستى، یکایک اقدامهاى آفرینشگرانه آگاهى را به جنبوجوش درمىآورد: آگاهى، به چنان یقین به غایت استوارى مىرسد که هیچ چیزى در برابرش توان پایدارى ندارد و هیچ چیزى برایش رسوخناپذیر نمىماند و هرچه را که نخست همانند چیزى بیگانه در برابرش رخ مىنماید، سرانجام از آن خود مىکند.» چیزى وجود ندارد که با آگاهى سرآشتى نداشته باشد. میان ذهن و عین هیچ مانعى یافت نمىشود. فقط یک جوهر وجود دارد به نام ذهن، آن هم انسان صاحب آن است. جوهر، ذهن بالقوّه است که مىتواند به ذهن بالفعل تبدیل شود، و این انسان است که فاعل این تبدیل و تحویل است.(17)
پیش از اینکه به ظهور انسانمدارى در ایدهآلیست آلمانى دیگر، یعنى نیچه، اشاره کنیم، به انسانمدارى هگلى مارکس نظرى گذرا مىافکنیم. از نظر کانت، انسان در قلمرو دانش و ارزش خودفرمان و مستقل است و از خارج از خود فرمان نمىگیرد. هگل هم فاصله بین ذهن و عین را برداشته و فلسفهاش به درونگرایى منجر شده بود. بنا به ادعاى هگل فلسفه او، در عین مسیحى بودن، همه پرسشهاى نهایى را از درون پاسخ داده است. کسى که از این دو سرچشمه سیراب شد و انسانمدارى افراطى را به بشریت عرضه کرد، کارل مارکس (1883ـ1818) است. او در مقدمه مقاله «به سوى نقد فلسفه هگل» چنین مىگوید: «شالوده نقد غیردینى چنین است: انسان دین مىسازد، دین انسان نمىسازد. دین در حقیقت، خودآگاهى آدمى است که یا هنوز به خود دست نیافته است یا باز خود را گم کرده است. ولى انسان موجودى انتزاعى نیست و در بیرون جهان قرار نگرفته است. انسان همان دنیاى انسان، دولت و اجتماع و... است.
... دین خورشید خیالى است که انسان گرد آن مىچرخد. البته، تنها موقعى که گرد خود نمىچرخد... نقد دین به این آموزه مىانجامد که انسان برترین موجود براى انسان است و براندازى هرگونه اوضاعى که انسان را تحقیر کند، به بردگى وابدارد، بىکس و تنها بگذارد، مورد تنفّر قرار بدهد، از واجبات است.»(18)
مارکس در جاى دیگرى مىگوید: «از آنجا که تاریخ براى فرد سوسیالیست چیزى نیست مگر آفرینش انسان از راه کار و رشد و پرورش طبیعت براى انسان، پس او حایز گواهى مشهود و انکارناپذیر خود ـ آفرینى خود و پرورش اصل و آغاز خود است.»(19)
معنى این سخن مارکس این است که انسان با فعالیت تاریخى و اجتماعى خویش هم خود را مىسازد و هم طبیعت را براى خود.
نیچه؛ مرگ خدا و خواست قدرت انسان
نیچه نیز از فلاسفه ایدهآلیست انسانمدار آلمان است. در نظر نیچه هیچگونه حقیقت و واقعیت عینى وجود ندارد که ما آن را کشف کنیم و ـ به اصطلاح ـ بشناسیم، بلکه در واقع، هرکس تفسیرى از واقعیت ارائه مىکند. وى منکر حقیقت مطلق است و آن را ساخته و پرداخته فیلسوفانى مىداند که از عالم شَوَند و صیرورت ناراضىاند و در پى یافتن هستى ثابت و پایدارند. در نظر نیچه، حقیقت و خطا به سودمندى و عدم آن برمىگردد و از اینرو، آنچه که به نام حقایق خوانده مىشوند، افسانههایى بیش نیستند. در نظر او، همه مفاهیم و ادراکاتى که انسان دارد، تفسیرهایى است که انسانها به دلیل خواست معطوف به قدرتشان و اعمال این خواست، خلق مىکنند. نیچه اخلاق را به «اخلاق ابرمرد» و «اخلاق گلهاى» تقسیم مىکند و معتقد است که بنابر اخلاق گلهاى، که اخلاق ناتوانان و فرودستان است، انسانها باید به آداب و سنن خاصى پایبند باشند. اما براساس اخلاق ابرمرد، کسى که فرادست و برتر از دیگران است در واقع، برتر از اخلاق فرودستان است و نباید بدان تن دهد، بلکه خود آفریننده اخلاق خود است و «هر آنچه آن خسرو کند، شیرین بود.» در نظر او، اخلاق گلّهاى رایج موجب سرکوبى فردیت، خلاقیت و شخصیت فرد مىشود. از اینرو، باید از آن عبور کرد. بدین ترتیب، مشاهده مىکنیم که نیچه در هر دو عرصه معرفت و اخلاق، از قبول حقایق عینى سرباز مىزند و انسان را آفریننده و خلّاق آنچیزهایى مىداند که به نام معرفت و اخلاق خوانده مىشوند.
در همین زمینه، وى صریحا اعلام مىکند: «خدا مرده است» و آن را بزرگترین رویداد دوران نزدیک خودش مىداند و بدینوسیله، بىارزش بودن ایمان به خداى مسیحى را هم گوشزد مىکند و آن را گشاینده افق نوینى رویاروى انسان مىداند، اما او این افق را احتمالاً سهمناک و دهشتناک مىداند؛ زیرا در این افق همه ارزشهاى مبتنى بر وجود خدا فرو ریخته است و انسان با خلأ ارزش و نیهیلیسم مواجه مىشود. ولى این انسان که حالا دیگر دست و پایش با امر و نهىهاى خدا بسته نیست و چشمانش به دنیاى ـ به قول او ـ دروغین ماوراءالطبیعه دوخته نیست، مىتواند نیروهاى آفریننده خود را بپروراند و به بار بنشاند و آینده خود را بسازد و بر اساس ارزشهاى نوین، زندگى خویش را سامان بخشد.(20)
انسانمدارى در فلسفه لذتگرایى و پراگماتیستى
از سوى دیگر، در انگلیس که با کارهاى هیوم، شکاکیت به اوج خود رسیده بود، جرى بنتام (1832ـ1768) به ترویج آیین لذتگرایى و اینکه انسان بالطبع طالب لذت است، دست زد. مىدانیم که نفس انسان متشکل از دو بعد نگرش (نظر) و گرایش (میل) است. با ترویج شکاکیت و تزلزل در معارف یقینى، جنبه نظرى نفس ناطقه انسان تضعیف و بحرانزده شده بود. از آنجا که با ظهور پدیده شکگرایى، جایگاه دین از یک سو و عقل از سوى دیگر، تضعیف شده بود و انسان روشنفکر به خودفرمانى و خودگردانى خویش در صحنههاى مختلف زندگى فتوا داده بود، دلیلى براى مهار و هدایت امیال و خواهشهاى نفسانى در چارچوبى خاص وجود نداشت. بدیهى است که در چنین بسترى نهضت اصالت لذت به آسانى رشد خواهد کرد. فیلسوفانى مانند بنتام، جیمز میل (1836ـ1773) و جان استوارت میل (1873ـ1806) به نظریهپردازى پیرامون لذتگرایى پرداختند. روشن است آنچه که در کانون نهضت اصالت لذت خوابیده است، انسانمدارى است؛ زیرا این انسان است که باید لذت ببرد و خوش باشد. در این نهضت بر لذت و خوشى افراد بشر، نوعدوستى، آزادى و اختیار بشر تأکید مىشود.(21)
شکگرایى هیوم، لذتگرایى بنتام و اتباعش و یکهتازى علم در عرصه کشف ادّعایى حقیقت، سبب شدند تا آگوست کنت فرانسوى (1857ـ1798) دوران دین و فلسفه را خاتمه یافته اعلام کند و عصر خود را عصر تحقّقى و علمى بخواند. در این مرحله، تعقّل و تخیّل، هر دو، تابع و مشاهده و تجربهاند و تعقّل یا تخیّل صرف منهاى مشاهده، بر خلاف دو مرتبه قبل، بىاعتبارند. او به تأسیس علم مردمشناسى و جامعهشناسى کمر همّت مىبندد و بدین ترتیب، انسان از زاویهاى دیگر مدار و محور قرار مىگیرد. او علاوه بر اینکه بر محور زندگى اجتماعى انسان، علم جامعهشناسى را بنیانگذارى کرد، براى ارضاى انسان در درون و وجدانش در غیاب دین و معنویت، دین انسانیت را بنیان نهاد و خود را پیامبر این دین خواند. او معتقد بود در دین انسانیت به جاى بندگى در برابر انسانیت، باید از آن پرستارى کرد.(22)
در بریتانیا نیز در قرن نوزدهم و بیستم ایدهآلیسم مطلق هگل به وسیله افرادى مانند برادلى و بوزانکت احیا شد، اما جنبه انسانمدارانه آن برجستگى نیافت، بلکه در نهضت پراگماتیسم و به وسیله کسانى مانند پیرس (1914ـ1839)، ویلیام جیمز (1910ـ1842) و شیلر (1937ـ1864) بود که انسانمدارى اوج گرفت. در این نهضت معیار حقیقت، کارایى محسوب مىشود و نظریه کارایى نظریهاى است که در صحنه عمل امکانپذیر و مفید فایده باشد؛ یعنى نظریهاى حقیقى است که داراى مصلحت و فایده عملى براى انسان باشد. ویلیام جیمز در تبیین حقانیت یک نظریه یا گزاره بر عنصر رضایتمندى تأکید مىکند و مىگوید: براى دستیابى به حقیقت همواره یابد عقاید رضایتبخشتر را جانشین عقایدى کرد که کمتر رضایت بخشاند. روشن است که منظور از رضایتمندى، رضایت انسان است و از اینرو، در توصیف فلسفهاش از واژه... استفاده مىکند.
کاپلستون در توضیح انسانمدارى جیمز مىگوید: «با وام گرفتن تعبیرى از نیچه مىتوان گفت: اومانیست درمىیابد که عقاید ما "بشرى و بس بسیار بشرى" است. و در این معنى است که باید تعریف جیمز را از اومانیسم دریابیم که آن را آموزهاى مىداند که "هرچند یک بخش از تجربه ما ممکن است بر بخش دیگر تکیه کند تا آن را در یکى از وجوهش جلوهگر سازد، ولى تجربه کاملاً خود استوار است و بر هیچ چیزى تکیه ندارد."»
مراد او این است که معیارهایى هستند که از درون تجربه برمىآیند، ولى هیچ معیار مطلقى از حقیقت نیست که بیرون از تجربه باشد؛ معیارى که همه حقایق ما باید با آن سنجیده شود. اومانیسم حقیقت را در ارتباط با تجربه متحوّل و انسان، نسبى مىانگارد و حقیقت مطلق را همچون «قلّه ناپیدا شونده آرمانى که ما خیال مىکنیم سرانجام روزى همه حقایق موقّت ما بر آن فراهم مىآیند» مىنگرد و انصاف این است که جیمز این نگرش را به خود اومانیسم اطلاق مىکند.(23)
فیلسوف پراگماتیسم دیگر که داراى دیدگاههاى انسانمدارانه افراطى است، فردیناندکنینگ شیلر (1964ـ1937) نام دارد. انسانمدارى او از عناوین آثار او هویداست: اومانیسم: مقالات فلسفى، مطالعاتى در اومانیسم، افلاطون یا پروتاگوراس و چرا اومانیسم؟
چنانکه عناوین آثار شیلر نشان مىدهد، اندیشه او بر محور انسان دور مىزند. در مقاله افلاطون یا پروتاگوراس؟ صراحتا جانب پروتاگوراس را مىگیرد و این سخن مشهور او را سخن خود مىشمارد که "انسان میزان همه چیز است." در معماهاى ابوالهول که به نظریه ایدهآلیستهاى مطلق درباره احد یا واحد به دفاع از اصالت تشخص کثرتانگارانه حمله کرده بود، اعلام مىدارد که همه اندیشههاى ما باید انسانوار انگارانه باشد.
با آنکه شیلر واژه «پراگماتیسم» را پس از اخذ آن از ویلیام جیمز، فراوان به کار مىبرد، اصرار مىورزد که مفهوم اساسى همان اصالت بشر است. ادعاى انسان محورى که مىگوید: انسان ـ و نه مطلق ـ معیار و میزان همه تجربهها و معیار علم است، رهیافت همیشگى فکرى اساسى جیمز و او است. پراگماتیسم در واقع فقط اطلاق انسانمحورى به نظریه معرفت است.
نیاز کلى همانا از نو انسانى کردن جهان است. از نو انسانى کردن جهان، یا به عبارت دیگر، اصالت بشر، در درجه اول نیازمند انسانى کردن منطق است. این نیاز تا حدودى اعتراضى است به موشکافىهاى بىحاصل و ورزش فکرى منطقدانان صورى که منطق را بازىاى مىدانند که باید به خاطر خودش بازى شود... ولى درخواست شیلر در مورد انسانى کردن منطق بسى فراتر از اعتراض به تصنّعات و موشکافىهاى برخى از منطقدانان است. ایراد شیلر مبتنى بر این اعتقاد است که منطق نمایانگر قلمرو حقیقت مطلق و بىزمان، که دستخوش علایق و مقاصد انسان نمىگردد، نیست. به نظر شیلر، اندیشه حقیقت مطلق، چه در منطق صورى و چه در علوم تجربى، سراب فریبندهاى است. اصول بنیادین یا اصول متعارف منطق حقایق ضرورى پیشینى (ماقبل تجربى) نیست، بلکه اصول موضوعه ناظر به تجربهاند که بیشتر از سایر اصول موضوعه خود را داراى ارزش وسیعتر و ماندگارترى براى برآوردن اهداف انسانى نشان دادهاند. به ثمر رساندن این جنبه از اصول یا اصول متعارف منطق، یکى از وظایف مربوط به انسانى کردن این علم است.
شیلر تا آنجا پیش مىرود که مىگوید: منطق صورى «به دقیقترین و کاملترین معناى کلمه، بىمعنى است.»
بنابراین، اگر اصول منطقى همان اصول موضوعهاى باشند که در پرتو آرزوها و اهداف انسانى ساخته مىشوند و اگر اعتبار آنها وابسته به موفقیت آنها در برآوردن این آرزوها و اهداف باشند، لاجرم چنین نتیجه مىدهد که ما نمىتوانیم منطق را از روانشناسى جدا کنیم. «اعتبار منطقى یا باید در امر واقع روانى یافت شود یا هیچ جا... احتمالات منطقى (یا حتى «ضروریات») مادام که از نظر روانشناختى فعال و متحقق نشدهاند چیزى نیستند.» همینطور هم تلاشهایى که براى «روانشناسىزدایى» منطق وایستاندن آن بر سر پاى خویش انجام شده، بىحاصل بوده است.
آنچه درباره حقیقت منطقى گفته شده ـ دایر بر اینکه وابسته به آرزوها و اهداف انسانى است ـ به طور کلى درباره حقیقت هم مىتوان گفت. حقیقت در واقع عبارت است از ارزش؛ به این معنا که قول به اینکه یک گزاره صادق است برابر با این قول است که آن گزاره با برآوردن یک هدف معیّن، داراى ارزش عملى است. «حقیقت یا صادق، مفید، مؤثر و کاراست و تجربه عملى ما با نظر به آن، ارزشگذارىهاى حقیقتجویانه ما را تحدید مىکند.» به عکس، کاذب بىفایده است، آن است که کارایى ندارد. این «اصل انتخاب بزرگ پراگماتیسم است.»(24) شیلر در واقع، بر این اعتقاد بود که اصالت بشر، یعنى نگرش انسانمدارانه، ایجاب مىکند که جهان را «کاملاً شکلپذیر» بدانیم؛ یعنى تا بىنهایت تعدیلپذیر و رام در برابر آنچه ما مىتوانیم از آن بسازیم.
پدیدارشناسى و انسانمدارى
در این زمان که انسانمدارى به سکّه رایج تبدیل شده بود، بار دیگر در آلمان به شکلى دیگر بروز و ظهور یافت .این مهم در قالب پدیدارشناسى و به دست ادموند هوسرل (1938ـ1859) ریاضىدان و فیلسوف آلمانى، به انجام رسید. هوسرل در ابتدا تحت امواج سهمگین تجربهگرایى در صدد برآمده بود تا منطق و حساب را با ابتناء بر تجربه و روانشناسى توضیح دهد. این رویکرد او مشخصا تحت تأثیر رویکرد تجربى جان استوارت میل بود. اما پس از انتقادات شدیدى که از ناحیه کوتلوب فرگه بر کتاب فلسفه حساب در اینباره وارد شده بود، از رهیافت روانشناختى دست کشید و با انتشار تحقیقات منطقى نشان داد که منطق و ریاضیات را نمىتوان با امور روانشناختى توضیح داد؛ در آنجا بود که حقایق عینى ثابت و مستقل از انسان را پذیرفت. روانشناسىگرى را مىتوان به نوعى انسانمدارى خواند. بدینمعنا، هوسرل در سالهاى اولیه حیات فکرى خود انسانمدار بود، اما همچنانکه ذکر شد، این رهیافت او دوام نیاورد و سرانجام هوسرل از آن صرفنظر کرد. ولى عینیتگرایى و ابژکتیویسم هوسرل هم دوام نیاورد؛ زیرا پس از چندى از آن نیز دست کشید و بنیانگذار نهضتى شد که بعدها «پدیدارشناسى» نام گرفت. پدیدارشناسى را مىتوان به زبان آمدن مدرنیته و تجدّد در فلسفه غرب دانست.
هوسرل در این مرحله مانند دکارت از این نقطه آغاز کرد که براى هر انسانى فقط این نکته قطعى است که او آگاه است؛ درباره هر چیزى مىتوان شک کرد، مگر درباره یک چیز؛ آگاهى خود. از اینرو، نقطه اتکاى معرفت بشرى باید همینجا، یعنى خودآگاهى، باشد. دکارت با وقوف به این نکته مدعى شده بود که وجود خودش را نیز بلاواسطه شهود کرده است؛ یعنى هم اندیشه و هم اندیشنده به طور مستقیم مورد شهود قرار گرفتند. دکارت از این نقطه آغاز مىکند تا به فلسفهاش شکل بدهد. اما هوسرل در اینجا متوقف نمىشود، بلکه درصدد است تا این آغاز گاه را بیشتر بکاود. او در این بررسى و تحلیل به این نکته دست مىیابد که خصیصه اصلى آگاهى این است که آگاهى همواره از چیزى است؛ آگاهى منقطع و بریده از ماوراى خودش معنا ندارد. هوسرل این خصلت ویژه «درباره چیزى بودن» ذهن را «حیث التفاتى» ذهن مىخواند. از طرفى، بین آگاهى و متعلّق آن نمىتوان تمایز گذاشت. از دیدگاه مفهومى، بین حاکى (مفهوم) و محکى (متعلّق و مصداق) مىتوان تمایز گذاشت، اما در تجربههاى عملى و واقعى زندگى نمىتوان بین اندیشه و اندیشیده شده، تمایز نهاد. پرسش مهمى که در اینجا مطرح مىشود این است که آیا آنچه که به اندیشه درمىآید واقعا موجود است؛ اگر موجود است، مستقل از ذهن است یا وابسته به آن، خود ذهن چطور؟ هوسرل در پاسخ به این پرسش، مسیرش را از واقعگرایان (رئالیستها) و ذهنگرایان (ایدهالیستها) جدا مىکند و مىگوید: آنچه که براى ما قطعى و بدیهى است، خود پدیدار است؛ یعنى آنچه را که بلاواسطه نزد ذهن حاضر مىشود، مىپذیرم، اما اینکه این پدیدار داراى وجود لنفسه هست یا نه، و یا اینکه پدیدار موجود واقعىاى است یا خیر، کارى با آن ندارم و ـ به اصطلاح ـ از آن صرفنظر مىکنم و آن را بینالهلالین قرار مىدهم. حتى وجود خارجى ذهن و روان خود من اندیشنده نیز در بینالهلالین قرار مىگیرد. پس چه چیزى در این بین باقى مىماند؟ هوسرل بر آن است که فقط ذهن و وجدان استعلایى و آنچه که براى آن پدیدار مىشود، باقى مىماند.(25)
«چنانکه هوسرل مىگوید پدیدارشناسى به جهت تأویلى که دهلیز آن است (در بین الهلالین قرار دادن وجود واقعى پدیدارها) "علمى است مطلقا نفسانى و درون ذاتى و مربوط به فاعل حس و ادراک".»(26) یعنى پدیدارشناسى صرفا به آنچه که در وجدان یافت مىشود، مىپردازد، اما با خارج از چارچوبه وجدان کارى ندارد. «پدیدارشناسى نه مورّخ است که در صدد یافتن اصل و منشأ زمانى و تربیت تاریخى امور و وقایع باشد، و نه طبیعت شناس که بخواهد پدیدارها را به وسیله پدیدارهاى مقدّم تبیین کند، و نه متعالى مابعدالطبیعه است که براى تبیین اشیا درصدد یافتن علل اولیه یا جهات عقلى نهایى آنها برآید. در عالمى که «به تأویل رفته» و به عبارت دیگر، از حکم درباره وجود واقعى آن فعلاً صرفنظر شده است، مسأله، یعنى مورد سؤال، عبارت است از ترسیم و بیان اینکه چگونه وجدان محض، جهان پدیدارى خود و جلوهها یا عناصر این جهان را در خود قوام مىبخشد و بالاخره اینکه چگونه خود را براى خود قوام مىدهد و مىسازد. البته در اینجا باید از تعبیر تقوّم به عنوان علیّت روانشناسى، که خطاى محض است، احتراز کرد؛ زیرا در این صورت، برگشت به وضع عادى طبیعى و به مذهب اصالت معنى از نظر روانشناسى است... .
پدیدارشناسى اساسا یک «منشناسى» یا خودشناسى است و قلمرو خاص آن خود [یا من] و اندیشههاى آن است که هوسرل پس از لایب نیتس آن را «مناد» خوانده است.(27)
بدین ترتیب، پدیدارشناسى را مىتوان نوعى ایدهآلیسم (مذهب اصالت مذهبى) خواند، اما باید توجه داشت که این ایدهآلیسم با ایدهآلیسم روانشناختى و ذهنى متفاوت است. یعنى مانند ایدهآلیسمهاى دیگر، نفسانى و درون ذاتى نیست؛ زیرا هوسرل حتى نفس و روان را هم بینالهلالین قرار داده است و از اینرو، پدیدارهاى او پدیدارهاى ذهنى قایم به نفس موجود واقعى تلقّى نمىشود. پس آنچه که براى هوسرل باقى مىماند، انسان و جهانى است که براى وجدان انسان ظاهر و پدیدار است و اصلاً تقوّم و تذوّت اجزاى این جهان به برکت آگاهى و اندیشه انسانى است. تنها چیزى که قابل صرف نظر کردن نیست اندیشه انسان و متعلّق پدیدارى آن است. این نظرگاه، جلوه دیگرى از انسانمدارى است. در این جلوه از انسانمدارى، به انسان به عنوان یک موجود فى نفسه و خارجى نگاه نمىشود، بلکه به عنوان یک وجدان استعلایى به آن نگریسته مىشود.
هیدگر و واکنش به انسانمدارى
اگر به تاریخ فلسفه نظرى اجمالى بیندازیم، سایه تمایز بین سوژه و ابژه را بر آن، به راحتى تشخیص مىدهیم ـ همانگونه که در این مقال، این تمایز را در بعضى از حوزههاى فلسفى دیدیم. این تمایز با ظهور فلسفه جدید غرب و در کانون توجه قرار گرفتن معرفتشناسى، ایجاد بحران کرده بود. هیدگر (1976ـ1889) با الهام گرفتن از برخى تعلیمات هوسرل در صدد برآمد تا بر این تمایز فایق آید و از آن در گذرد. هوسرل انسان را در جهانِ زندگى حاضر مىدانست. در این مجال نمىتوان مفهومى را که هوسرل از جهان زندگى در سر داشت به شرح و تفصیل ذکر کرد. اجمالاً اینکه جهان زندگى در نظر او عبارت است از جهان انسانها و تجارب جارى و مشترکشان؛ جهانى که متشکل از هر آن چیزى است که ما آنها را تجربه مىکنیم و با آنها درگیر هستیم، اعم از طبیعت و فرهنگ و محصولات و دستاوردهاى انسانى و خود انسانهاى دیگر. این جهان در نظر هوسرل به نحو بىواسطه و مستقیما براى انسان پدیدار است و در واقع، جهان پدیدارى است که متعلق اندیشه و وجدان انسان است.
بدین ترتیب، در فلسفه هوسرل «من» در قبال «جهان» قرار دارد و تفکیک بین سوژه و ابژه هنوز برقرار است. هیدگر که در جستوجوى هستىشناسى بنیادین است، به جاى سخن گفتن از «من» در برابر «جهان»، از «در ـ جهان ـ بودن»، که از آن به دازاین (Dasein) تعبیر مىکند و منظورش انسان است، سخن مىگوید. او به جاى اینکه از ظهور جهان براى انسان سخن بگوید، از حضور انسان در جهان سخن مىگوید. «دازاین به معنى وجود حاضر (آنجا وجود) کلید فهم فکر هیدگر شمرده مىشود. هیدگر مىگوید: «ذات انسان در هست بودنش است.» به عبارت دیگر، «ذات» وجود حاضر یا وجود آدمى (ek - sistence)، در قیام ظهورى (بیرون ـ ایستاده) آن است. «موجودى که در حالت قیام ظهورى است، انسان است. فقط انسان است که قایم به قیام ظهورى است... این عبارت که فقط انسان هست است و قایم به قیام ظهورى، بدین معنى نیست که فقط انسان موجود واقعى است و موجودات دیگر غیرواقعى و ظاهر و نمود، یا صرف تصویرى است که انسان مىکند. جمله انسان قیام به قیام ظهورى است، یعنى انسان آن موجودى است که از مبدأ مطلق وجود، به واسطه مرحله و مقامى که در هویدایى و عیانى مطلق وجود، گشوده نگهداشته شده است، وجودش در مطلق وجود تعیین شده.»(28)
در نظر هیدگر ما بعدالطبیعه از وظیفه اصلىاش، که تأمّل و تفکّر درباره وجود و حقیقت آن است، باز ایستاده است و به جاى پرداختن به آن، به موجودات روى آورده است و سعى مىکند موجودات را از طریق مفاهیم انتزاعى و ذوات آنها باز شناسد و از اینرو، بین معرفت و اشیا فاصله مىاندازد و دچار مشکله معرفتشناسى و امکان اصل مابعدالطبیعه مىشود. او این اشکال را ناشى از غفلت از وجود مىداند و راه حل را در بازگشت به وجود و توجه به آن از طریق احوال قلبى مىداند؛ یعنى با احوال قلبى که به انسان دست مىدهد، انسان مىتواند به مرتبه وجود تعالى دست یابد و حقیقت آن را دریابد.
هیدگر در «نامه درباره انسانمدارى» تذکر مىدهد که اندیشه نسبت بین وجود و ذات انسان را کسب مىکند و این نسبت را هدیهاى مىشمرد که وجود به اندیشه ارزانى مىدارد و حقیقت این نسبت را به زبان آمدن وجود در اندیشه مىداند. عمل اندیشه سادهترین و در عین حال، برترین عمل است؛ زیرا درباره نسبت وجود با انسان است، اندیشه مىتواند حقیقت وجود را بیان کند. او سپس به نقد انسانمدارىهاى گوناگون مىپردازد و بر آن است که انسانمدارىهاى مختلف از نقطهنظر متافیزیکى به تأمّل درباره انسان مىپردازند و به دلیل متافیزیکى بودنشان از ذات و ماهیت اصلى انسان فاصله دارند و از اینرو، حقّ انسانیت انسان را ادا نمىکنند. هیدگر چنین دیدگاهى درباره انسان، یعنى دیدگاه مبتنى بر اصالت موضوعیت نفسانى (subjectivism) به انسان را ـ که از دکارت شروع شده بود و بن مایه تفکر جدید را تشکیل مىدهد ـ مایه تباهى تفکّر جدید مىداند.
هیدگر سپس به ارائه تحلیل خود از انسان و مقایسه آن با تحلیل مابعدالطبیعى از انسان مىپردازد. در نظر او ارزش ذاتى انسان عبارت از این نیست که او جوهر (Substance) موجودات است و به عنوان سوژه در بین آنها قرار دارد و فرمانروایى مستبد براى وجود است، بلکه به عکس انسان چوپان و شبان وجود است. و در شناسایى و تعیین هویت انسانیت انسان به عنوان ek - sistence (قیام ظهورى) آنچه که مدخلیت دارد و اساسى است، انسان نیست، بلکه وجود است. بنابراین، براى اینکه بتوان ماهیت و ذات انسان را دریافت، باید در وجود و نسبت آن با انسان به اندیشه پرداخت، اما نه اندیشه عملى که به دنبال دستیابى به نتیجه عملى است.
هیدگر سپس به طرح این پرسش مىپردازد که اگر چنین اندیشهاى در بین باشد، آیا نمىتوان آن را اندیشهاى انسانمدار خواند؟ در پاسخ مىگوید: تا بدانجا که اندیشه انسانمدارانه، اندیشهاى متافیزیکى است، جواب منفى است؛ زیرا اندیشه متافیزیکى، اندیشهاى مفهومى است، ولى اندیشه در حقیقت وجود و نسبت آن با انسان، بدون دخالت مفهوم است و به واسطه احوال قلبى مانند حال هیبت و حال حیرت تحقق مىیابد. همچنین اگر منظور، اندیشه انسانمدارانه اگزیستانسیالیستى سارتر باشد، باز هم جواب منفى است و نمىتوان اندیشهاى را که ذات و ماهیت انسان در سایه آن آشکار مىشود، انسانمدارانه خواند؛ چرا که از نظر سارتر «ما در وضعیتى هستیم که در آن فقط موجودات انسانى وجود دارند»، اما از نظر هیدگر «ما دقیقا در موقعیتى هستیم که در درجه اول در آن وجود (Being) قرار دارد.» در نظر هیدگر اگر انسان از حقیقت وجود فاصله بگیرد، در هر جایى به عنوان حیوان ناطق به دور خود خواهد گشت و از هرگونه تعالى و پیشرفت باز مىماند.
و بالاخره هیدگر مىپرسد که آیا اینگونه اندیشیدن درباره انسان ـ یعنى اندیشیدن درباره نسبت انسان با وجود ـ اندیشیدن درباره انسانیت انسان انسانى نیست؟ آیا چنین اندیشهاى درباره انسان اندیشهاى نیست که تاکنون هیچ متافیزیکى درباره انسان بدینگونه نیندیشیده است؟ آیا این انسانمدارى به معنى افراطى کلمه نیست؟ پاسخ هیدگر مثبت است. او مىگوید: اندیشه درباره انسانیت انسان از قرابت و مجاورت وجود، نوعى انسانمدارى است.(29)
انسانمدارى محور اگزیستانسیالیسم الحادى
ژان پل سارتر (1969ـ1883)، از متفکران اصالت الوجودى (اگزیستانسیالیست)، مدعى و منادى انسانمدارىاى است که جنبه الحادى آن صریح و برجسته است. اگزیستانسیالیسم تفکر واحد و مشترکى بین کسانى که به این نام خوانده مىشوند نیست. هر اگزیستانسیالیستى، تفکر خاص خودش را دارد و باید به تمایزات دقیق موجود بین این متفکران توجه شود تا موجب خلط مباحث و ابهام نگردد. منظور سارتر از اصالت وجود در انسان این است که در بین موجودات گوناگون موجودى به نام انسان یافت مىشود که وجودش بر ماهیتش مقدّم است. توضیح اینکه هر صنعتگرى پیش از ساختن مصنوع خود از ماهیت و چیستى آن آگاه است و پیشاپیش، از آنچه که مىخواهد بسازد، تصورى در ذهن دارد و مصنوع خود را مطابق با آن ماهیت پایدار و ثابت مىسازد و به وجود مىآورد. هر موجودى ـ غیر از انسانـ داراى ماهیتى از پیش تعیین شده و یکنواخت است که براى همیشه آن ماهیت را خواهد داشت. مثلاً، دانه گندمى که بر جوانه و ساقه گندم به بار مىنشیند، پیشاپیش معلوم و محتوم است که دانه گندم خواهد بود و امکان دیگرى براى آن وجود ندارد. در اینگونه موجودات مىتوان گفت که ماهیت اصیل و مقدّم بر وجود است. اما در انسان این قصه بر عکس است؛ یعنى انسانیت و چیستى و چگونگى او از پیش تعیین شده نیست. اصلاً چیزى به نام طبیعت ثابت و پایدار انسان که در همه انسانها مشترک باشد، وجود ندارد. انسان موجودى نیست که ماهیتش از قبل تعیین شده باشد، بلکه آن چیزى مىشود که خودش مىخواهد؛ ماهیت انسان ساخته و پرداخته دست خود او است. در بین موجودات گوناگون، تنها انسان است که مىتواند به خودش شکل ببخشد و ماهیتى را که خواسته است، بپذیرد. از اینرو، انسان محکوم به هیچ چیزى نیست؛ یعنى در تعیّن بخشیدن به خودش کاملاً آزاد و رها است؛ نه اسیر جبر تاریخ است، نه گرفتار شرایط محیط و نه تحت سیطره و حاکمیت خدا. به همین دلیل است که سارتر منکر وجود خداست؛ زیرا در غیر این صورت، آزادى انسان در تعیین مسیر آیندهاش نفى مىشود.
بدین ترتیب، دغدغه اصلى سارتر آزادى انسان است و براى اینکه آزادى او را کاملاً تضمین کند، از سوى به نفى وجود خدا مىپردازد و از سوى دیگر، به نفى فطرت و طبیعت ثابت انسانى.
سارتر مىگوید: «بشر خود را مىسازد. بشر نخست موجود ساخته و پرداختهاى نیست، بلکه با انتخاب اخلاق خود، خویشتن را مىسازد و اقتضاى کار چنان است که نمىتواند هیچ اخلاقى را انتخاب نکند.»(30)... بشر آزاد است و هیچگونه طبیعت بشرى، که بتوان بر آن تکیه کرد، وجود ندارد... در حقیقت امور جهان چنان خواهد بود که بشر تصمیم مىگیرد آنچنان باشد.»(31)
سارتر دو معنى از انسانمدارى مطرح مىکند و پس از ردّ معناى اول، به دفاع از معناى دوم مىپردازد: «در مسلک اصالت بشر مىتوان به این نظریه رسید که آدمى همچون غایت نهایى و ارزش متعالى تلقّى شود... اگزیستانسیالیسم هرگز بشر را همچون هدف و غایت مطرح نمىکند؛ زیرا بشر هر لحظه باید از نو ساخته شود.
نباید بپنداریم که بشریتى هست که مىتوان آن را همچون مذهبى پرستید. همچنانکه آگوست کنت چنین مىپنداشت. پرستش بشریت به نظریه اصالت بشر (اومانیسم) اگوست کنت، که فلسفه در خود بستهاى است، مىانجامد و باید اعتراف کرد که این فکر به فاشیسم منتهى مىشود. چنین اصالت بشرى به کار ما نمىآید.
اما معناى دیگرى نیز در انسانمحورى بشر مىتوان یافت که در عمق مفهوم خود چنین است: بشر جاودانه بیرون از خویشتن است. بشر با پىریزى "طرح" خود در جهان بیرون از خویش، و با محو شدن در چنین جهانى، بشر و بشریت را به وجود مىآورد.
از سوى دیگر، موجودیت بشر وابسته به جستوجوى هدفهاى برتر است. بشر با این عروج، و بدان سبب که اشیا را جز در مقام رابطه با این عروج در نظر نمىگیرد، در میان و در دل این عروج قرار دارد.
جهانى نیست جز جهان بشرى؛ جهان درونگرایى بشرى. آنچه اصالت بشر اگزیستانسیالیستى مىنامیم عبارت از پیوند جستوجوى هدفهاى برتر و درونگرایى: هدف برتر به عنوان سازنده بشر (و نه بدان معنا که واجبالوجود "هدف برتر" است. بلکه به معناى فراتر رفتن جاودانه بشر از حدّ خویش)؛ و درونگرایى بدین معنا که بشر در خود محدود نیست، بلکه پیوسته در جهان بشرى حضور دارد.
از اینرو، اصطلاح اصالت بشر را به کار مىبریم که بگوییم در جهان، قانونگذارى جز بشر نیست. بگوییم که بشر در وانهادگى (یعنى گسستن از واجب الوجود) درباره خود تصمیم مىگیرد؛ و نیز بدان سبب که بگوییم:
بشر کاوشى و جستوجویى در خویشتن نیست، بلکه درست در تعقیب هدفى بیرون از خویش ـ یعنى در استخلاص و آزادى و حقیقت بخشیدن به "طرح"ها ـ است که بشر خود را به عنوان بشر تحقق مىبخشد.»(32) بدین ترتیب، مىبینیم که با دیدگاههاى سارتر، انسانمدارى کاملاً آشکار و بىپرده، نمایان مىشود و خود را مطرح مىکند.
فلسفههاى تحلیلى و انسانمدارى
در اشاره به سیر تطورات انسان مدارى در فلسفه غرب، به فلسفههاى تحلیلى و زبانى اشارهاى نکردیم. فلسفهاى تحلیلى که در مقابل فلسفههاى قارّهاى (مانند هوسرل، هیدگر، سارتر و...) مطرح است و عمدتا در کشورهاى انگلیسى زبان رایج مىباشد، به شکل دیگرى، مدار و محور فلسفه را انسان قرار دادهاند. اگر بتوان تاریخ فلسفه را از لحاظى به سه مرحله وجودشناسى، معرفتشناسى و زبانشناسى تقسیم کرد، فلسفههاى تحلیلى به مرحله اخیر متعلّق هستند؛ مرحلهاى که دغدغه فیلسوف نه شناخت حقیقت وجود خارجى است و نه شناخت ذهن که به عنوان ابزار وجودشناسى به کار مىرود، بلکه مرحلهاى است که فیلسوف درصدد است بفهمد که انسان چگونه از زبان و مفاهیم براى بیان آنچه که به گمانش شناخته است استفاده مىکند و به کاوش و تحقیق درباره عناصر آن مىپردازد. روشن است که همچنانکه از دل معرفتشناسى، انسانمدارى درآمده است، از دل زبانشناسى و دلالتشناسى نیز انسانمدارى در خواهد آمد؛ زیرا هر دو به معنایى انسانى و درونىاند.
··· پىنوشتها
1ـ براى آشنایى بیشتر با سوفسطاییان ر.ک: گاترى، دبلیو، کى. سى. تاریخ فلسفه یونان، ج 11ـ10، ترجمه حسن فتحى، تهران، فکر روز، 1375.
2ـ افلاطون، دوره آثار افلاطون، ج3، ص تئتئوس، بند 152، ص 1377.
3ـ گاترى، دبلیو، کى. سى، سقراط، ترجمه حسن فتحى، تهران، فکر روز، بىتا.
4. Heidegger, Martin, "Letter on Humanism" in from moderninsm to the Postmodernism, ed. Lawrence cahoone, Black well Pub - lishersInc, Oxfrd, 1996, PP: 275-8.
5ـ لاسکم، دیوید، تاریخ فلسفه غرب، تفکر در دوره قرون وسطا، ج 2، ترجمه محمدسعید حنایى کاشانى، تهران، قصیده، 1380، ص 193ـ178 / فرمانتل، آن، عصر انتقاد، فلاسفه قرون وسطا، ترجمه احمد کریمى، تهران، امیرکبیر، 1345، ص 245ـ231.
6ـ فاطمه زیباکلام، سیر اندیشه فلسفى در غرب، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1378، ص 93ـ91.
7ـ اتین ژیلسون، نقد تفکر فلسفى غرب، ترجمه احمد احمدى، تهران، حکمت، 1357، ص 6ـ124.
8ـ کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 4، ص 9ـ88 ترجمه غلامرضا اغوانى، سروش و علمى فرهنگى، تهران، 1380.
9ـ کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 5، فیلسوفان انگلیسى، ترجمه جلالالدین اعلم، تهران، علمى و فرهنگى و سروش، 1370، ص 94ـ81.
10ـ محمدعلى فروغى، سیر حکمت در اروپا، تصحیح و تحشیه: امرجلالالدین اعلم، تهران، البرز، 1375، ص 233ـ235.
11ـ کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج5، فیلسوفان انگلیسى، ص334ـ276.
12ـ کیوپیت، دان، دریاى ایمان، ترجمه حسن کامشاد، تهران، طرح نو، 1376، ص 71ـ166 / کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 6، از ولف تا کانت، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران، علمى و فرهنگى سروش.
13ـ کاپلستون، پیشین، ص 55ـ317.
14ـ کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمهداریوشآشورى،ج7،ص103.
15ـ کیوویت، دان، دریاى ایمان، ترجمه حسن کامشاد، تهران، طرح نو، 1376، ص 172.
16ـ کیوپیت، پیشین، ص 172.
17ـ دونت، ژاک، درآمدى بر فلسفه هگل، ترجمه محمدجعفر پوینده، فکر روز، تهران، 1377، چاپ اول.
18و19ـ کیوپیت، پیشین، ص 178.
20ـ کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 7؛ از فیشته تا نیچه، ص 410ـ381، ترجمه آشورى.
21ـ کاپلستون، پیشین، ج 8، از بنتام تا راسل، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، تهران، علمى و فرهنگى سروش، ص 110ـ16.
22ـ محمدعلى فروغى، سیر حکمت در اروپا، ص 63ـ439.
23ـ تاریخ فلسفه، ج 8، ص 384، ترجمه اعلم.
24ـ کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 8، ص 2ـ380.
25ـ بابک احمدى، مدرنیته و اندیشه انتقادى، تهران، مرکز، 1373، ص 62ـ52.
26ـ روژه ورنو، ژان وال و دیگران، نگاهى به پدیدارشناسى و فلسفههاى هست بودن، برگرفته و ترجمه: یحیى مهدوى، تهران، خوارزمى، 1372، ص 33.
27و28ـ ورنکس، آر، ادموند هوسرل در پدیدارشناسى و فلسفههاى هست بودن، ص 9ـ47 / ص 225.
29. Heidegger, Martin, letter on Humanism.
30الى 32ـ ژان پل سارتر، اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر، ترجمه مصطفى رحیمى، تهران، مروارید، 1355، ص 65ـ46 / ص 46 / ص 77ـ 75.