مزرعه چاپارل
همه چیز و هیچ چیزمزرعه چاپارل
همه چیز و هیچ چیزشخصیتشناسى تطبیقى
تحلیل شخصیت انسان از دیدگاه روانشناسى، جامعهشناسى، فلسفى و کلامى
على رنجبر حقیقى
چکیده
انسان موجود چند بعدى و پیچیده است که شناسایى دقیق شخصیت او به بررسىهاى همهجانبه نیاز دارد که البته این مهم، بدون تمسّک به تعالیم وحى و کلام بزرگان دین، میسّر نمىشود. در مقاله حاضر، ضمن طرح دیدگاههاى گوناگون روانشناسى، جامعهشناسى، فلسفى و کلامى در مورد انسان در دو قالب «شخصیت بالقوّه» و «شخصیت بالفعل» و نقد و بررسى دیدگاههاى متفاوت مطرح شده در مورد این دو بعد از شخصیت انسان، بر اساس تعالیم دینى، نتیجه منطقى خاصى به دست آمده است.
نکته
اگر محققانه و عمیق به مسئله «انسانشناسى» توجه شود و شناخت واقعى انسان مورد نظر باشد، باید شخصیت او در دو قالب «بالقوّه» و «بالفعل» مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرد. اگر در بررسى شخصیت انسان، دو مقوله قوّه و فعل او از هم متمایز نشوند، آگاهى به شخصیت حقیقى وى امرى مشکل، بلکه غیرممکن خواهد بود. بررسى شخصیت انسان در دو قالب قوّه و فعل، مسئله ظریفى است که کم توجهى به مرزبندى آن دو، محقق را به ورطه تضاد و تناقض مىکشاند و او را به داورى غلط و غیر واقعى سوق مىدهد.
قوّه و فعل
تعریف «قوّه» و «فعل»
پیش از پرداختن به بررسى شخصیت انسان در دو قالب قوّه و فعل، توضیح مختصر درباره واژههاى مذکور و ذکر ارتباط منطقى آن دو با هم ضرورت دارد. به تعبیر فلسفى، «بالفعل موجودى است که آثار مطلوبه بر آن مترتّب مىشود و بالقوّه موجودى است که آثار مرتبه فعلیت بر آن مترتب نمىشود.»(1) در مباحث فلسفى، گاهى به جاى کلمه «قوّه» اصطلاحاتى مانند «استعداد»، «امکان»، «امکان استعدادى» و از این قبیل به کار مىبرند که با کمى تفاوت کاربردى، معادل هم استعمال مىشوند؛ چنانکه «استعداد» به قوّه قریب به فعلیت اطلاق مىشود(2) و «امکان» به محال نبودن موجودیت (= فعلیت) یک شىء دلالت مىکند. به بیان ساده، «قوّه» یعنى امکان و استعداد چیزى را داشتن و «فعل» یعنى آن امکان و استعداد را به ظهور رسانیدن و شکوفا کردن. براى مثال، از سه حالت «تخم مرغ»، «جوجه» و «مرغ» به حالت اول «تخم مرغ بالفعل و جوجه بالقوّه» به حالت دوم، «جوجه بالفعل و مرغ بالقوّه» و به حالت سوم، «مرغ بالفعل» گفته مىشود.
رابطه قوّه و فعل
در کتب فلسفى، هنگام طرح بحث «قوّه و فعل» از اصطلاح دیگرى با نام «ماده» نیز استفاده مىشود. «ماده» به مفهوم فلسفى (نه تجربى) چیزى است که قوّه و استعداد را با خود حمل مىکند؛ یعنى «نگهدارنده» و «به دوش گیرنده» قوّه و استعداد است. قوّه و استعداد نیز همان چیزى است که امکان فعلیت در آن نهفته است. این عبارت فلسفى که گفتهاند: «کل حادثٍ مسبوق بقوّةٍ و مادةٍ تحمِلُها»، گویاى همین نکته مىباشد.
عالم ماده نمایشگاه قوّه و فعل است و هر مادهاى، قوا و استعدادهاى ویژهاى با خود حمل مىکند که اگر شرایط و عوامل لازم فراهم گردند، به فعلیت ویژهاى مبدّل مىشود. به تعبیر دقیقتر، قوّه و فعل یک شىء رابطه منطقى با هم دارند و قوّه و استعداد همواره بر فعلیت و شدن یک چیز مقدّم است. طبق این قاعده، هر چیزى صلاحیت تبدیل شدن به هر چیزى را ندارد، بلکه در هر مادهاى، با توجه به ظرفیت، استعداد و قوّه ویژهاى نهفته است که امکان تبدیل شدن به اشیاى معیّنى دارد؛ چرا که هر قوّه، فعلیت ویژهاى مىطلبد و هر فعلیتى نیز از قوّه خاصى حاصل مىشود. بر همین اساس، هیچ کس انتظار ندارد یک مرغ در سر کلاس درس حاضر شود و پس از مدتى به یک مرغ دانشمند مبدّل گردد؛ چرا که اصلاً امکان و استعداد دانشمند شدن در طبیعت مرغ وجود ندارد.
توجه به اصل مهم قوّه و فعل و رابطه منطقى آن دو با یکدیگر از مسائل مهمى است که انسان به طور فطرى و وجدانى آن را درمىیابد و در تعلیم و تربیت انسانها و حتى پرورش حیوانات و گیاهان نیز آن را به عنوان یک اصل ضرورى و مسلّم مورد توجه قرار مىدهد؛ چنانکه انسان مىداند با تربیت یک بچه پلنگ یا پرورش یک دانه سیب، نمىتواند آنها را به یک اسب یا یک پرتقال تبدیل نماید.
شخصیت بالقوّه انسان
فطرت و شخصیت
منظور از «شخصیت بالقوّه» خمیرمایه اولیه و بنیان خلقتى انسان است که در قاموس دین، از آن به «فطرت» تعبیر مىشود. رسول گرامى اسلام صلىاللهعلیهوآله مىفرمایند: «کلُّ مولودٍ یولَدُ على الفطرةِ»؛(3) همچنان که معمولاً در مورد بنیان آفرینش حیوانات، لفظ «غریزه» و در مورد گیاهان و جمادات، واژه «طبیعت» استعمال مىشود.
«فطرت» معانى متفاوتى را با خود حمل مىکند. در اینجا، به اختصار، به هشت نکته مهم در مورد فطرت اشاره مىشود:(4)
1. فطرت یعنى خلقت ابتدایى و آفرینش بىسابقه؛
2. فطرت یعنى نوعى از آفرینش که انسان را از نظر خلقتى از دیگر انواع مخلوقات، متمایز و ممتاز مىسازد.
3. فطرت، بهترین و کاملترین نوع خلقت است که مناسبتر از آن قابل تصوّر نیست.
4. فطرت همان خمیرمایه اولیه انسان به شمار مىآید که بنیان خلقتى انسان بر آن نهاده شده است.
5. انسان به حسب فطرت خویش، حامل تمایلات و دانشهاى عمیقى است که با خمیره او آغشته شدهاند.
6. همه انسانها داراى فطرت واحدى هستند و از این لحاظ، هیچ امتیازى نسبت به یکدیگر ندارند.
7. جدا ساختن فطرت و فطریات از انسان، مانند جداسازى حرارت از آتش، رطوبت از آب، و چربى از روغن، غیرممکن و محال است. البته این به مفهوم رد امکان تضعیف آنها در شرایط خاص نمىباشد.
8. کمال حقیقى انسان در سایه توجه آگاهانه به نداى فطرت و هدایت صحیح خواستهها و دریافتهاى فطرى ممکن مىشود و عدم توجه به آواى فطرت، خودفراموشى و از خود بیگانگى انسان را فراهم مىآورد.
بررسى دیدگاهها
در مورد شخصیت بالقوّه انسان، که در این نوشتار، مترادف با «فطرت» و به عبارت بهتر، معادل با «فطریات» و «تمایلات و دریافتهاى فطرى» قرار داده شدهاند، دیدگاههاى متفاوتى قابل طرحند که مىتوان همه آنها را در دو مقوله عمده، مورد بحث و بررسى قرار داد:
الف. منکران شخصیت بالقوّه تأثیرگذار
در این مقوله، سه نظریه مهم قابل طرح و بررسى هستند:
1. انسان داراى هویّت اجتماعى
شخصیت اجتماعى: برخى شخصیت بالقوّهاى براى انسان قایل نبوده، همه خصوصیات شخصیتى وى را متأثر از تاریخ، مناسبات اقتصادى و شرایط مادى حاکم بر جامعه و در حالت کل، «منِ اجتماعى» قلمداد مىکنند. به عبارت روشنتر، اصلاً فردیت فرد در این دیدگاه جایگاهى نداشته، تنها شخصیتى که براى انسان وجود دارد «شخصیتى جمعى و هویّت اجتماعى» است. منادیان این نظریه، مارکسیستها و روانشناسان و جامعهشناسان متأثر از نظریه «ماتریالیسم تاریخى» مارکس مىباشند.
آندره پىیتر یکى از آگاهان مسلّط به فلسفه مارکس، انسانشناسى مارکسیسم را اینگونه توصیف مىکند: «از این دیدگاه، فرد، خود جزئى از اجتماع، عضوى از نوع بشر و به قول مارکس یک "موجود ژنریک" است. فرد هنگامى حد کمال موجودیت خود را تحقق مىبخشد که خویشتن را با مجموعه وفق دهد.»(5)
ژرژ پولیستر یکى از نظریهپردازان مشهور مارکسیسم نیز مىگوید: «بر اساس نظرات مارکس، این وجدان افراد نیست که شاخص وجود آنهاست، بلکه وجود اجتماعى آنهاست که موجد وجدان است. وجدان افراد سازنده شرایط مادى مىباشد و این شرایط است که وجدان افراد را به وجود مىآورد.»(6)
شخصیت تاریخى: شخصیت اجتماعى و هویّت جمعى انسان، که مارکسیستها منادى آن مىباشند، نه حاصل اندیشه و آزادى عمل انسان، بلکه منبعث از حرکت جبرى تاریخ مىباشد که در بستر ماتریالیسم تاریخى، یعنى «کمون اولیه»، «بردهدارى»، «فئودالیسم»، «سرمایهدارى»، «سوسیالیسم» و «کمونیسم» شکل مىگیرد. مارکس در اثر معروف خود، «18 برومر» ادعا مىکند: «تاریخ را انسانها مىآفرینند، لکن نه تحت شرایطى که توسط آنان ایجاد شده است، بلکه تحت شرایطى که از پیش معیّن شده است.»(7) روشن است که در چهارجوبه این شرایط، انسان (به قول آندره پىتیر) نه تنها مىتواند، بلکه باید اقدام کند و خود را با شرایط از قبل تعیین شده وفق دهد، وگرنه در زیر چرخهاى بىمهر تاریخ خرد خواهد شد.
از اینرو، در نگرش مارکسیستى، حد اکثر هنر انسان در این است که به مناسبات اقتصادى و روابط تولیدى موجود و در نتیجه، به بسترى که به اجبار به سوى آن کشانیده مىشود، آگاهى یابد و خود به عنوان ماماى تاریخ، فقط تغییرات جبرى و تحولات لایتغیّر آن را تسهیل و تسریع بخشد.
شخصیت ابزارى: شخصیت حقیقى و ارزش واقعى انسان مارکسیستى به ابزارى بودن او وابستگى دارد؛ چرا که انسان مارکسیستى با دست یافتن به ابزار نو، روابط تولیدى و در نتیجه، مناسبات اقتصادى جدیدى را به وجود مىآورد و به این صورت، پس از طى مراحل کمّى، با یک جهش کیفى (= اصل جهش)، حلقهاى از ادوار ماتریالیسم تاریخى را به منصه ظهور مىرساند. به همین دلیل، مارکس در بیان تفاوت انسان با سایر جانداران و امتیاز او بر آنها مىنویسد: «امتیاز انسان بر سایر جانداران در این است که مىتواند ابزار بسازد و تکامل فن، تعیینکننده تکامل جامعه است.»(8)
در همین زمینه است که مارکس بر خود مىبالد و هدف از ابداع فلسفه خود را نه تفسیر جهان، بلکه تغییر جهان مىداند و بدین سان، سایر فلسفهها را ایدهآلیسم و فلسفه خود را رئالیسم معرفى مىکند؛ آنجا که مىگوید: «فیلسوفان تنها به تفسیر جهان به طریقههاى گوناگون مىپرداختند، اکنون باید در صدد تغییر آن برآمد.»(9)
نتیجه: انسان ایدهآل مارکسیسم یک انسان اقتصادى و انسان ابزارى و تولیدى است که در بستر جبرى تاریخ شکل مىگیرد. در این دیدگاه، هیچ محلى براى حضور انسان آزاداندیش و تأثیرگذار در سرنوشت خود و همچنین تفسیر انسان در قالب یک موجود ملکوتى و معنوى و متمایل به عالم برتر وجود ندارد. کاپلستون در تاریخ فلسفه، اندیشه «مادهباورى دیالکتیکى» مارکس را چنین بیان مىکند: «نزد مارکس، انسان نه موجود اندیشمند، که موجود کوشنده است و این کوشش بیش از هر چیزى براى تولید مادى است.»(10)
2. انسان داراى سرشتى خنثا
شخصیت انفعالى: صرفنظر از دیدگاه نظریهپردازان رسمى مارکسیسم و قایل شدن طبیعت اجتماعى و هویّت جمعى براى انسان و تفسیر شخصیت وى در بستر تکاملى ماتریالیسم تاریخى و بىتوجهى به فردیّت انسان و اساس قرار دادن «من اجتماعى» او در همه زمینهها، نزد برخى روانشناسان و روانپژوهان نیز به نظراتى برمىخوریم که با خنثا دانستن ماهیت انسان و بىتفاوت معرفى نمودن سرشت او نسبت به پذیرش خوبى و بدى، افراد انسانى را فقط «موجوداتى تأثیرپذیر و منفعل» معرفى مىکنند که همه خصوصیات شخصیتى آنها به طور کلى «محصول تأثیرات محیط یا توراث و احیانا امتزاج آن دو» مىباشد. اینان محیط و توراث را علت تامّه شکلگیرى شخصیت انسان دانسته، هیچ جایى براى حضور مؤثر استعدادهاى ذاتى و توانایىهاى بالقوّه او باقى نمىگذارند.
جان لاک، روانشناس نامور انگلیسى، با نفى همه مبادى نظرى و عملى فطرى انسان، او را هنگام تولد همانند لوح سفیدى مىداند که شرایط محیطى قادرند شخصیت او را به هر شکل دلخواه تنظیم کنند. «مکتب تجربهگرایى» یا «مسلک تجربى» در روانشناسى نیز از همین تفکر جان لاک مایه گرفته و در مقابل «مکتب خردگرایى» یا «مکتب عقلى» قد علم کرده است.(11)
واتسون، روانشناس معروف آمریکایى، مىگوید: «یک عده کودک سالم را به من بسپارید و براى تربیت آنها مرا در عالم تنها بگذارید، تضمین مىکنم بدون هیچگونه انتخاب و رجحانى، هر یک از آنان را چنان تربیت کنم که پزشکى برگزیده، حقوقدانى برجسته، هنرپیشهاى ماهر و بازرگانى صاحب نام، حتى یک گدا یا یک دزد بار آید، بىآنکه قریحه، استعداد، گرایش، خواست، توانایى، آمادگى، نژاد و نیاکان آنها در این تربیت نقشى داشته باشند.»(12)
نسبیت در اخلاق: چنین نگرشى در مورد انسان، نسبیت در اخلاق را به دنبال دارد؛ چرا که طبق این نظریه، هر محیطى و هر رشته توراثى، ارزشهاى ویژهاى مىزاید و عملکردهاى خاصى تولید مىکند. در واقع، طبق این دیدگاه، ارزشها زاییده اجتماعات بشرى هستند. این یعنى حضور جدّى نسبیت در عالم اخلاق و ارزشگذارى.
اریک فروم، روانشناس و جامعهشناس شهیر آلمانى، از طرفداران این دیدگاه در مورد انسان است. روانشناسان در توضیح نظریه انسانشناسانه فروم مىنویسند: «به اعتقاد او، این اجتماع است که شخصیتها را مىسازد. به عبارت دیگر، اختلاف شخصیتها ناشى از اختلافات اجتماعات بشرى است. نوع عمل اشخاص را همیشه احکام ارزشى، یعنى اصول و موازین اخلاقى، که زاده اجتماع هستند، تعیین مىکنند. بنابراین، زیباترین و زشتترین اعمال آدمى ناشى از دستگاه زیستى، یعنى طبیعت اولیه او نیستند، بلکه این نیروها و عوامل محیط خارج هستند که آنها را به وجود مىآورند.»(13)
نتیجه: در این نظریه، انسان موجودى تأثیرپذیر و منفعل معرفى مىگردد که در مقابل تأثیرات محیطى و ارثى، سر تعظیم و تسلیم فرود مىآورد و هیچگونه خاصیت تأثیرگذار بر نهاد انسان متصور نیست.
3. انسان داراى شخصیت روشن و تاریک
شخصیت اهریمنى و اهورایى: برخى انسان را موجود دو خاصیتى معرفى مىکنند و معتقدند که انسان داراى شخصیت دو بعدى است، آن هم دو بعد مستقل از هم؛ نیمى تاریکى و نیم دیگر روشنایى؛ مثل این است که در یک قالب جسمانى، دو انسان مستقل از هم زندگى مىکنند: یک انسان خوب و یک انسان بد. این تفکر در اعتقادات زرتشتیان نهفته که به ثنویت و دوگانگى در عالم خلقت قایلند. زرتشتیان مبدأ خیرات و نیکىها را اهورا مزدا و مبدأ شرور را اهریمن مىدانند و معتقدند: این دو نیرو در همه موجودات به طور مساوى تقسیم شده و هر دو نیرو به صورت بالفعل در کالبد کائنات حضور دارند.
گفتار زرتشتى: در کتاب ادیان زنده جهان آمده است: «در دین زرتشت، از اول خلقت عالم، دو روح ذاتا ناسازگار و متخاصم در عالم وجود دارد... یکى از مشخصات اصلى و متمایز دین زرتشتى در میان همه ادیان عالم، همین نظریه اعتقاد به ثنویت جهانى است؛ یعنى یک خداوند نیک و یک شیطان بد علیه یکدیگر مبارزه مىکنند. این دو قدرت جهانى از آغاز زمان وجود داشته و تا پایان جهان نیز به کار محدود کردن یکدیگر مشغولند.»(14)
زرتشتیان مىگویند: «اهورا مزدا همه چیزهاى خوب را مىآفریند، اهریمن همه چیزهاى بد را. قواى نیکى و بدى مدام با هم در ستیزند و دل آدمى گاهى به نیکى میل مىکند و گاهى به زشتى و او در این میان سرگردان است.»(15)
بدین سان، به قول یکى از محققان: «به عقیده زرتشت، زندگى چیزى نیست جز مبارزه میان نیک و بد، حق و باطل، روشنایى و تاریکى که هر کدام از آنها براى تسلّط بر این جهان در کشمکشند.»(16)
نتیجه: در این نظریه، تصویرى که از انسان ترسیم مىشود، یک تصویر «دو بعدى» است که در آن دو شخصیت بالفعل (نه بالقوّه) حضور دارند و هر کدام از آنها داراى ویژگىهاى خاصى هستند. یکى از آنها همواره پلیدى را با خود به همراه دارد و آن دیگرى خوبى و نیکى را. واین دو نیروى متضاد، پیوسته با انسان و در طبیعت اویند. انسان زرتشتى بدون حضور یکى از این دو عنصر بالفعل، قابل تعریف و توصیف نیست.
ب. قایلان به شخصیت بالقوّه تأثیرگذار
در این مقوله نیز سه نظریه مهم قابل طرح و بررسى هستند:
1. شرارت ذاتى انسان
خباثت ذاتى: برخى انسان را «بد طینت» و «خبیث بالطبع» مىدانند و زمینه گرایش به نیکى را در سرشت او نفى مىکنند. به همین دلیل، براى جلوگیرى از ظهور استعدادهاى ناپسند و ناشایست انسان، سرکوب شدید امیال درونى و ریاضت افراطى و رهبانیت و احیانا استبداد، تهدید و ارعاب را پیشنهاد مىکنند؛ چرا که بر اساس این دیدگاه، «نباید از او [انسان] انتظار هیچگونه راستى و درستى و نیکوکارى داشت؛ زیرا اگر او را به حال خود بگذارند، خباثت طبع او به طور طبیعى نمایان خواهد شد و از او جز بد اندیشى و زشتکارى عمل دیگرى بروز نخواهد کرد.»(17) از اینرو، همواره باید او را در بند کشید و تمام آزادىها را از وى سلب نمود.
دیدگاه تورات: ریشه اصلى این نظریه در تورات تحریف شده نهفته است. مسیحیان با تکیه بر داستان «آدم و حوا» و رانده شدن آنها از بهشت، معتقدند: چون بشر، گناهکار و از درگاه احدیت رانده شد، نفوس بنىآدم هبوط کردند و دچار حرمان گردیدند. از اینرو، از نظر آنها، «بنىآدم باید خضوع و خشوع و فقر و ریاضت را پیشه خود سازند تا فضل خداوند نصیب آنها شود و اثر تباهى، که وسوسه شیطان به روزگار انسان وارد آمده است، برطرف گردد و نفوس مؤمنان به مشاهده حق نایل و واصل آید.»(18) به همین دلیل، مسیحیان با طرح «اقانیم ثلاثه» (اب، ابن، روحالقدس) مىگویند: خداوند متعال فرزند خود (ابن) را به صورت آدمى [حضرت عیسى علیهالسلام ] درآورد تا دستگیر نوع بشر و فدایى او شود و نفس او را از هلاکت رهایى بخشد. فلسفه «ریاضت سخت» و «رهبانیت افراطى» براى درمان این جراحت عمیق در مسیحیت نیز ریشه در همین تفکر بدبینانه به انسان دارد. برجستهترین پیشروان این نظریه را مىتوان سنت اگوستین کشیش کاتولیک مذهب و جى. کالون دانست.
فلاسفه بدبین: فلاسفه بدبین مانند شوپنهاور و نیچه نیز دیدگاهى منفى و نامطلوب نسبت به انسان داشتهاند. حکومتهاى استبدادى و فاشیستى ریشه در چنین اندیشه افراطى داشته و بر مبناى همین تفکرات فلسفى تند و بدبینانه، به عرصه سیاست پا نهادهاند.
شوپنهاور گفته است: «سرچشمه اصلىترین بدىهایى که انسان از آن رنج مىبرد، همان انسان است. انسان گرگ انسان است.»(19)
همچنین مىگوید: «طبیعت هر شخصى پیمانه رنج و دردى را که مىباید در طى زندگى تحمل کند، تعیین کرده است. این پیمانه نه خالى خواهد ماند و نه سر خواهد رفت. اگر فشار اندوهى از دل ما برخاست، اندوه دیگرى جاى آن را مىگیرد که مایه اصلى آن از پیش آماده شده بود.»(20)
از نیچه نیز نقل شده است: «من بهتر از هر کس مىدانم که چرا انسان تنها حیوانى است که مىخندد؛ براى آنکه تنها انسان است که متحمل رنجهایى فوقالعاده گران مىشود، و ناچار خنده را اختراع کرده است.»(21)
فلسفه عدم تشکیل خانواده از طرف شوپنهاور و نیچه نیز (به قول خودشان) به این خاطر بود که در حد امکان، از ادامه و تکثیر نسل انسان، که ذاتا شرور و خبیث و ذلیل است، جلوگیرى کنند.
نتیجه: در این نظریه، از انسان یک تصویر عصیانگر، عاصى و غیر قابل اصلاح و هدایت ارائه مىگردد که همواره باید او را به زنجیر ریاضت و استبداد کشید و او را از توجه به نداى درون و آواى سرشت بازداشت؛ چرا که طبع و سرشت او پیوسته منادى شرارت و زشتى، و مدام خواهان تباهى و خباثت و رذالت است.
2. سرشت نیکوى انسان
برخى انسان را صرفا «نیکوسرشت» و «پاک طینت» مىدانند و زمینه گراش به بدى و زشتى در طبیعت او را نفى مىکنند. به همین دلیل، براى شکوفایى و ظهور «شخصیت بالقوّه خوب بودن انسان»، همه محدودیتهاى اجتماعى را منتفى دانسته، معتقدند: اگر انسان به حال خود گذاشته شود و قوانین و مقرّرات و انحصارهاى زیاد بر وى تحمیل نگردند، او به حسب طبیعت خود خوب خواهد شد.
طبیعتگرایى: این دیدگاه در علم روانشناسى، تحت عنوان نظریه «ارگانیستى ـ سرشتى» و همچنین «طبیعتگرایى رومانتیک» نام برده شده و به عنوان یکى از نظریههاى مهم یادگیرى تحت عنوان «شکوفایى طبیعى» مورد بحث و بررسى قرار مىگیرد.
از گلدشتان، روانشناس مشهور آلمانى، ماسلو، روانشناس نامور آمریکایى و شلدان، روانشناس مشهور آمریکایى به عنوان منادیان معروف این نظریه در روانشناسى نام برده شده است. محققان در روانشناسى، در توضیح اصول بنیادى این دیدگاه مىنویسند: «از اصول مهم مورد قبول پیروان این نظریه این است که استعدادهاى مورّث و توانایىهاى بالقوّه آدمى همه نیکو هستند و در اگارنیسم او هیچ چیز بد وجود ندارد. این تأثیر عوامل نامساعد محیط است که ممکن است چیزى را بد کند. اصل دیگر اینکه انگیزه اصلى و انسانى در زندگى یک چیز است: خودشکفتگى یا به اصطلاح قدما، وصول به کمال خویشتن.»(22)
روانشناسان پس از طرح نظریه «شکوفایى» (= نیکو سرشتى مطلق انسان) و قلمداد کردن آن به عنوان یکى از نظریههاى مهم یادگیرى در روانشناسى، درباره اساس این دیدگاه و پیشروان آن مىنویسند: «اساس این نظریه بر پاک سرشتى و فطرت نیکویى آن استوار است که با محیط خود رابطه فعّالانه دارد. پیشرو و الهامبخش این نظریه ژان ژاک روسو، فیلسوف و دانشمند معروف فرانسوى، است. پس از او باید هنرى پستالوزى، مربّى بزرگ سوئیسى و فریدریخ فروبل، فیلسوف و مربى نامدار آلمانى، را نام برد. نظر روسو بر این مبتنى است که هرچه ساخته و پرورده طبیعت است خوب و در جهت خیر و صلاح است و قانون طبیعت برترین قانونهاست.»(23)
روسو؛ طبیعتگراى افراطى: روسو، بنیانگذار نظریه «طبیعتگرایى»، شخصیت انسان را چنین توصیف مىکند: «انسان طبیعتا خوب است و این تنها سازمانها و تشکیلات است که او را بد مىسازد.»(24)
به همین دلیل، «روسو» پیشنهاد مىکند: «بیایید از اندیشیدن باز ایستیم و به احساس کردن بپردازیم، و تنها درمان این مصیبت ظلم و جور و نمودهاى زشتى و شرارت در اجتماعات بشرى آن است که تمدن را به کنار بگذاریم و به طبیعت باز گردیم؛ زیرا مردم در حالت طبیعى خود خوب هستند.»(25)
همچنین وى مىگوید: «طبیعت انسانى با فضیلت فطرى خود مىتواند بىکمک قانون نظم را نگه دارد. اگر همه قوانین ملغا شوند، عقل و خوى انسانى به نحو بىسابقه و بىمانندى مىشکفد.»(26)
ژان ژاک روسو بر اساس همین دیدگاهى که در مورد انسان داشت، کتاب قراردادهاى اجتماعى(27) را با مبنا قرار دادن «اراده و آزادى مطلق» انسان تنظیم و نظام سیاسى ایدهآل خود را بر اساس «آزادى بىحد و حصر انسان» به دنیاى سیاست عرضه کرد. همچنین کتاب امیل(28) را بر اساس همین ایده به دنیاى تعلیم و تربیت ارائه و تأکید نمود که در تعلیم و تربیت انسان، همواره باید «فردیت» و «طبیعت» او را مورد توجه قرار داد و براى فعلیت و شکوفایى قوّههاى وجودى او، که همه نیک و خوبند، تلاش کرد.
چنین نگرش خوشبینانه به طبیعت انسان و اعتقاد به پاکى ذات او و نفى همه زشتىها و پلیدىها از سرشت وى، آزادى بلامعارض انسان در همه صحنههاى زندگى را مىطلبد؛ چرا که در این نظریه، انسان مرکز ثقل و محور تمام ارزشها قرار دارد و از اینرو، اراده و خواست او نیز در همه زمینهها باید محور و معیار قرار گیرند.
اومانیسم جدید: اومانیسم جدید حاصل چنین دیدگاه خوشبینانه در مورد انسان است. در مکتب «اومانیسم»، که در فارسى به «اصالت انسان»، «انسانگرایى»، «انسانمدارى» یا «خود بنیادى» ترجمه شده است، انسان مبناى تمام ارزشها قرار دارد و اصالت تنها به خواست و اراده او داده مىشود.
این دیدگاه نوعى «انسان محورى» در مقابل «خدامحورى» به شمار مىرود. به همین دلیل، در این نظریه، همه چیز از انسان شروع و به همو ختم مىشود و هیچ حقیقتى برتر و بالاتر از انسان وجود ندارد. شبیه چنین تفکرى در یونان باستان نیز وجود داشت که شکل مبهمى از اومانیسم جدید محسوب مىشد و از آن به «اگوسانتریسم» یعنى «خودمحورى»، «انسان مرکزى» یا «انسان را محور تلقّى کردن» تعبیر مىگشت. در آن زمان، «اگوسانتریسم» در عالم فلسفه، تفکر «سوفیسم» را به همراه دارد که نتیجه آن تشکیک در افکار و تخطئه علوم بشرى در شناخت حق و حقیقت بود؛ چرا که به نظر آنها، حق همان بود که هرکسى خود دریافت مىکرد.
از خودبیگانگى: چنین دیدگاهى یک نگرش افراطى در مورد انسان به شمار مىرود که نتایج ناگوار آن گلوى انسان امروزى را مىفشارد و روح و روان او را آزار مىدهد؛ چرا که وقتى انسان از خدا برید و آسمان را سه طلاقه کرد و در بند طبیعت دون و پست گرفتار آمد و هویّت خود را بدون اتصال به منبع فیض لایزال الهى در معرض نمایش گذاشت، «خودفراموشى» و «از خود بیگانگى» را با جان و دلپذیرا مىگردد «ولا تکونوا کالّذین نسوا اللّه فانساهم انفسهم» (حشر: 9) و با پشت کردن به همه ارزشهاى متعالى و ملکوتى، با غرور و خودپرستى غیرقابل توصیف، خود را مرکز ثقل تمام ارزشها و ارزشگذارىها معرفى مىکند و بدین سان «لا ابالىگرى» و «اباحیّت» و «پرورش ارزشهاى پست و حیوانى» را اساس زندگى فردى و اجتماعى خود قرار مىدهد. و این چنین است که در عالم سیاست به جاى تمکین به قانون الهى، «دموکراسى» و «پارلمانیسم» و «جمهورى»(29) حاکمیت مطلق اراده و خواست انسان، حلّال مشکلات قلمداد مىشود. در عالم اخلاق نیز به جاى انقیاد به فرمان الهى، که سرچشمه همه ارزشهاست. در مقابل «وجدان» آدمى کرنش کرده، با عرضه «اخلاق علمى» به بازار ارزشها، وجدان انسان، مصدر و سرچشمه تمام ارزشها معرفى مىگردد. در عالم فرهنگ و اقتصاد نیز با مبنا قرار دادن اراده و خواست انسان، «لیبرالیسم» به عنوان تنها عامل رستگارى و سعادت چهره مىنمایاند.
3. سرشت ملهم به زشتىها و نیکىها
انسانى که اسلام معرفى مىکند از نظر شخصیت، بالقوّه «ملهم به خیر و شر» است و استعداد خوب و بد بودن به طور یکسان در نهادش نهفته شده است.
پیش از ورود به بحث در این حوزه، در یک نقد اجمالى نظرات قبلى عنوان شده، مىتوان اظهار داشت که مواضع مذکور حاکى از عجز و ناتوانى آنها در شناخت حقیقت انسان و هویّت و شخصیت واقعى او مىباشند. اگر بخواهیم با نگرش خوشبینانه و به منظور ارج نهادن به زحمات تحقیقى منادیان نظرات ارائه شده سخن برانیم، حداکثر مىتوان اظهار داشت که در همه نظرات گفته شده، به علت پرداختن تنها به گوشهاى از واقعیت وجودى انسان و بىتوجهى و احیانا کمتوجهى به سایر ابعاد شخصیتى او، تصویر نادرستى از ساختار وجود انسان عرضه شده است.
ناتوانى علوم بشرى: واقعیت این است که ماهیت انسان به قدرى پیچیده و وسیع است که علوم بشرى از شناخت راستین آن درمانده و ناتوان مىماند. قرآن کریم در آیه 58 سوره اسراء مىفرماید: «وَ یَسألونکَ عنِ الرّوحِ قُل الرّوحُ مِن امرِ ربّى و ما اوُتیتم مِن العلمِ الاّ قلیلاً»؛ و اى رسول ما، از تو درباره روح مىپرسند، جواب ده که روح به فرمان خداست و شما به حقیقت آن پى نمىبرید؛ زیرا آنچه از علم براى شما دادهاند بسیار اندک است.
یکى از حکماى معاصر مىنویسد: «مجهولات حقایق براى انسان، خود انسان و استعدادهاى نهفته و کمالاتى است که در قوّه دارد. با همه پیشرفتهاى عظیمى که در علم و صنعت نصیب بشر شده و با همه کشفیات شگفتآورى که در دنیاى جمادات، نباتات و جانداران صورت گرفته، هنوز انسان عنوان "ناشناخته" دارد.»(30)
آلکسیس کارل، فیزیولوژیست و زیستشناس سرشناس فرانسوى، کتاب معروفى تحت عنوان انسان؛ موجود ناشناخته دارد. وى در این کتاب ارزشمند، با روش خاص خود، به ذکر پیچیدگىهاى جسمانى و روانى انسان پرداخته و اثبات نموده است: اطلاعاتى که انسان تاکنون توانسته از این موجود پیچیده به دست آورد، در مقابل مجهولاتى که از ساختمان وجودى او دارد، به مراتب کمتر و ناقصتر است. ایشان مىنویسد: «محققا بشریت تلاش زیادى براى شناسایى خود کرده است، ولى با آنکه ما امروز وارث گنجینههایى از اطلاعات دانشمندان و فلاسفه و عرفا و شعرا هستیم، جز به اطلاعات ناقصى در مورد انسان دسترسى نداریم که آنها نیز زاییده روشهاى تحقیقى ماست. در حقیقت، وجود ما در میان جمع اشباحى که از خود ساختهایم، مجهول مانده است.»(31)
بود یا نمود شخصیت: خود روانشناسان و روانپژوهان، که عنوان علم خود را «شناخت روح و روان» انسان مىگذارند، با علم به عجز دانش خود از شناخت واقعى جوهره و ماهیت انسان، رسالت نهایى این علم ارزشمند را فقط «رفتارشناسى» و بررسى «نمودهاى شخصیت» انسان دانسته، ادعا مىکنند که این دانش فقط با تکیه بر «رفتارهاى صادر شده از فرد» و برخوردهاى فردى و اجتماعى مشاهده شده از انسان، مىتواند درباره شخصیت افراد قضاوت نماید؛(32) و این در حالى است که «بود» و «نمود» و «شخصیت مترادف با خمیرمایه اولیه و ساختار وجودى انسان» با «رفتار مبیّن شخصیت» دو مقوله جدا از هم به شمار مىروند. اوّلى به مراتب عمیقتر، پیچیدهتر و ناشناختهتر از دومى است. در اوّلى با «ماهیت نوع انسان» و «بنیان خلقتى همه آدمیان» سر و کار داریم، ولى در دومى «رفتارهاى صادرشده از فرد»، «تفاوتهاى فردى»، «سازش با دیگران» و «متناسب با موج موجود حرکت کردن» مورد توجه مىباشد. (اگر تعبیر درستى باشد) در اوّلى «روانشناسى نوعى» (نوع انسان) موردنظر است، ولى در دومى «روانشناسى فردى (خصوصیت انفرادى و اختصاصى و انحصارى هر فرد) و احیانا روانشناسى اجتماعى» (سازش با دیگران). مورد اول همان چیزى است که برخى از روانشناسان و روانکاوان مانند فروید (به صورت یک بعدى، مبهم و با محور قرار دادن تمایلات جنسى)، و یونگ در کتاب روانشناسى و دین(33) و همچنین در کتاب روانشناختى ضمیر ناخودآگاه(34) و ویلیام جیمز در کتاب دین و روان(35) (یا نوع تجربیات دینى) پس از وارد کردن اشکالات اساسى بر نظرات تکبعدى فروید، فقط به گوشهاى از این اقیانوس بیکران اشاراتى داشتهاند.
نقد کوتاه نظریه اریک فروم: در کتاب دل آدمى و گرایشش به خیر و شر که توسط روانشناس و فیلسوف مشهور آلمانى اریک فروم تألیف و به وسیله گیتى خوشدل ترجمه شده، مطلب قابل توجه و (از نظر عنوان) مشابه نظریه ششم مشاهده مىشود که با توجه به گرایشهاى مارکسیستى مؤلّف، از جمله (از نظر فلسفى) اعتقاد به «انسانگرایى دیالکتیک»(36) و (از نظر سیاسى و اجتماعى) اعتقاد به «سوسیالیسم اشتراکى انسانى»(37) (چیزى شبیه کاسموپولیتیسم یا جهان وطنى مارکسیستها) و (از نظر ساختار شخصیتى انسانها) منادى این اصل که «شخصیتها سازنده اجتماع نیستند، بلکه این اجتماع است که شخصیتها را مىسازد.»(38) جاى تأمّل و تعجب است.
ایشان در کتاب مذکور، ضمن نقد یکسر «شر» یا «خیر» قلمداد کردن شخصیت انسان، در مبحث «آزادى، جبر، اختیار» مىنویسد: «کسى که یکسر شر یا خیر است، دیگر حق انتخاب ندارد. تقریبا هر کسى مىتواند به جهتگیرى کهن باز گردد، یا به سوى شکوفایى کامل شخصیت خویش حرکت کند.» «هر فرد یا هر گروهى از افراد در هر مرحله مىتواند به نامعقولترین و مخرّبترین جهتگیرىها باز گردد یا به سوى روشنگرانه و ترقّىخواهانه به پیش تازد. آدمى نه خیر است و نه شر. اگر نیکى را تنها استعداد بالقوّه آدمى بدانیم، ناگزیر از تحریف خوشبینانه حقایق یا دچار سرخوردگى تلخى مىشویم؛ چنانچه به نهایت دیگر، اعتقاد یابیم که آدمى تماما شر است، سرانجاممان بدگمانى و عیبجویى و ندیدن امکانات بىشمار براى نیکى در دیگران و خودمان خواهد بود. نگرش واقعبینانه، دیدن این هر دو امکان به صورت استعداد بالقوّه راستین، و بررسى شرایط توسعه و کمال هر یک از آنهاست. این ملاحظات ما را به مسئله آزادى آدمى مىکشاند.»(39)
بىتردید، ابراز چنین نظرى از سوى اریک فروم با خمیرمایه فکرى و اعتقادى ایشان تناقض دارد (و اصولاً چنین تناقضاتى در سخنان فلاسفه و روانشناسان به وفور یافت مىشود.) از اینرو، مىتوان گفت: اریک فروم در ارائه این نظریه یا بدون ارتباط با مجموعه اعتقادى خود، فقط با تکیه بر بررسىهاى روانکاوانه خود اظهارنظر نموده، یا منظور وى از «امکان و استعداد خیر و شر در وجود آدمى» همان اصل «نه خوب و نه بد بودن و خنثا تلقّى کردن انسان» مىباشد که اجتماع و شرایط مادى حاکم بر آن، سازنده شخصیت او معرفى مىگردند.
بنابراین، براى دستیابى به ماهیت حقیقى انسان و شناخت شخصیت اصیل او، منطقىترین و مطمئنترین راه، روى آوردن به آستان قدس ربوبى و چیدن خوشههاى شیرین از بوستان وحى الهى است؛ چرا که به قول ویل دورانت، مورّخ نامى معاصر، «بیست سال لازم است که انسان از مرحله نباتى و حیوانى (رحم مادر و دوران کودکى و جوانى) بگذرد و به سن عقل و بلوغ برسد و خود را حس کند. سى قرن دیگر لازم است تا انسان کمى از ساختمان خود خبردار شود. یک دوران بىپایان ابدى لازم است تا انسان بتواند مسائل مربوط به روح [هویّت اصلى] خود را دریابد.»(40)
دیدگاه متعادل: اسلام در مورد «شخصیت بالقوّه» و خمیره وجودى و مایه اصلى ساختار انسان، موضع میانه و معتدل و منطقى اتخاذ نموده است. با مراجعه به قرآن کریم و منابع اسلامى، این نتیجه حاصل مىشود که از نظر اسلام، انسان نه همانند تفسیر مارکسیستها صرفا داراى «شخصیت اجتماعى» و «هویّت جمعى» است که شرایط مادى و مناسبات اقتصادى و روابط تولیدى و در حالت کل، تغییرات جبرى تاریخ، شخصیت وى را شکل دهد و هر زمانى هم که انسان با حرکت جبرى تاریخ همساز و هم آواز نباشد در زیر چرخهاى بىمهر آن خرد شود؛ چرا که در این صورت، باید انسان را جزء بىمقدارى از اجزاى تاریخ محسوب نمود که هیچ ارزشى براى وى متصور نیست.
و نه همانند تفسیر برخى روانشناسان، تجربهگرا و رفتارگرا، سرشت او هنگام تولّد مثل «لوح سفیدى» است که با تمسّک به عنصر «محیط» و «توراث» بتوان هر شخصیت دلخواهى بر او تحمیل نمود و همه خصوصیات شخصیتى وى را به طور کلى محصول تأثیرات محیطى و ارثى قلمداد کرد؛ چرا که در این صورت، حداکثر هنر انسان در این خواهد بود که به عنوان یک «آیینه خوشنما» هر آنچه را که از محیط و توراث دریافت مىکند، بدون کم و کاست و بىهیچ اضافاتى، به نحوى زیبا و رسا منعکس نماید.
و نه هماهنند تفسیر زرتشتیان، انسان را «شخصیت دو بعدى» معرفى مىکند که در نهاد او دو عنصر متضاد و ناسازگار به صورت بالفعل مسکن گزیدهاند و انسان گریزى از این «دوگانه زیستى» ندارد.
و نه همانند تفسیر بدبینانه مسیحیان و فیلسوفان شکست خورده و بدبین، انسان را «شرور بالفطره» و «خبیت بالطبع» معرفى مىکند که همواره باید او را به زنجیر کشید و با ریاضتهاى سخت و خشن و رهبانیت افراطى و احیانا تهدید و ارعاب، از ظهور و بروز طبیعت بد او جلوگیرى کرد.
و نه همانند تفسیر خوشبینانه و بلکه سادهانگارانه ناتورالیستها و طبیعتگرایان و در نهایت، اومانیستها و انسانگرایان، انسان را صرفا «نیکوسرشت» و به دور از آلایشهاى منفى و پست مىداند که همواره باید به اراده و خواست او گردن نهد و وجدان او را محور و معیار تمام ارزشها و ارزشگذارىها معرفى نمود؛ چرا که دراین صورت، نمىتوان به قامت ناموزون این همه جنایت و بىعدالتى و پستى و رذالت، که از نوع انسان سرمىزند، لباس توجیه و تفسیر پوشاند.
آرى، آنچه از قرآن مجید و منابع دینى استنباط مىشود، این است که از نظر دین مقدّس اسلام، ذات انسان نه به صورت بالفعل از دو عنصر خیر و شر عجین یافته و نه بالفطره نسبت به پذیرش خیر و شر بىتفاوت و خنثا مىباشد و نه صرفا شرور و یا نیکوسرشت است، بلکه طبیعت او ملهم به نیکى و بدى است و قابلیت پذیرش خیر و شر را علىالسواء دارد.
آیه الهام و تفسیر آن: قرآن کریم در آیات 8 الى 11 سوره شمس مىفرماید: «و نفسٍ و ما سوّیها فألهمها فُجورَها و تَقویها قَد اَفلَحَ مَن زکّیها و قد خابَ مَن دَسّیها»؛ سوگند به نفس و سازنده و تنظیمکننده آن، که پس از ساختن، فجور (بدکارىها) و «تقوا» (پرهیزکارىها) را به آن الهام کرد. پس رستگار شد کسى که نفس را تزکیه کرد و نومید و بىنصیب گردید کسى که آن را آلوده ساخت.
صاحب المیزان در تفسیر آیه مذکور مىنویسد: «مراد به نفس، نفس انسانیت و جان همه انسانهاست... منظور از الهام این است که خداى تعالى به انسان شناسانده که فعلى که انجام مىدهد فجور است یا تقوا. و برایش مشخص کرده که تقوا چگونه اعمالى، و فجور چگونه اعمالى است.»(41)
در تفسیر نمونه آمده است: «به این ترتیب، [انسان[ وجودى شد که از نظر آفرینش مجموعهاى از "گِل بدبو" و "روح الهى" و از نظر تعلیمات، آگاه بر "فجور" و "تقوا" و در نتیجه، وجودى که مىتواند در قوس صعودى، برتر از فرشتگان گردد و از ملک پرّان شود و "آنچه آن در وهم ناید آن شود"، و در قوس نزولى، از حیوانات درنده نیز منحط گردد و به مرحله "بل هم اضل" برسد.»(42)
صاحب تفسیر نوین نیز مىنویسد: «پس معناى آیه چنین مىشود که خداوند هرکسى را با الهام، عالم و شناساى فجور و تقوا ساخته و راه اجتناب از آن و اکتساب این را به وى آموخته است.»(43)
همچنین در قاموس قرآن در ذیل ماده «لهم» آمده است: «خدا، فجور و تقواى نفس را به نفس تفهیم کرد و نفس انسانى را طورى آفرید که ذاتا خوب و بد و صلاح و فساد را مىفهمد.»
در همه تفاسیر و توضیحات آمده بر آیه مذکور، بر آگاهى نفس انسان بر فجور (بدکارىها) و تقوا (نیکوکارىها) و قابلیت و استعداد و توانایى ذات انسان نسبت به پذیرش خیر و شر و دریافت شرارتها و خیرات به طور علىالسواء تصریح و تأکید شده است. و این با نظر «زرتشتیان» مبنى بر خوب و بد بودن نهاد انسان به طور بالفعل، و نظر برخى روانشناسان تجربهگرا و رفتارگرا مبنى بر «خنثا» و بىتفاوت بودن سرشت او نسبت به پذیرش خوبى و بدى تفاوت زیادى دارد؛ چرا که در این نظریه، با وجود آنکه طبیعت انسان از «خیر و شر فعلیت یافته» مبرّا مىشود، نسبت به پذیرش زشتى و زیبایى نیز خنثا و بىتفاوت معرفى نمىگردد، بلکه او فقط قوّه، امکان، استعداد و توان خوب و بد بودن را با خمیرمایه خود حمل مىکند.
در اصول کافى (کتاب «العقل و الجهل»)، ذیل شرح «حدیث شماره 14» آمده است: «نفس انسان میدان معرکه و محل زد و خورد دو قوّه است: قوّهاى که انسان را به کار زشت و گناه دعوت مىکند و وسوسه مىنماید و این در فرشتگان نیست؛ و قوّهاى که انسان را به فضایل و کارهاى نیک وامىدارد. و انسان آنگاه از فرشته برتر شود که با وجود آنکه استعداد پذیرش این صفات را دارد به آنها متّصف نگردد.»(44)
نفس امّاره و نفس لوّامه: این دو واژه، که در متون اسلامى، بخصوص مباحث اخلاقى، جایگاه ویژهاى به خود اختصاص دادهاند، دلالت بر دو گرایش متضاد و متقابل طبیعت انسان دارند: یکى او را به بدى فرا مىخواند، و دیگرى به نیکى و خیرات؛ یکى به عنوان نماینده عالم ماده، سعى در حیوانى و ناسوتى نمایاندن او دارد، و دیگرى تلاش مىکند او را از چنگال حیوانیت برهاند و به ملکوت اعلى متصلش نماید.
نیم خر خود مایل سفلى بود | نیم دیگر مایل علوى بود.(45) |
یا:
جان گشاید سوى بالا بالها | در زده تن در زمین چنگالها.(46) |
در قرآن کریم هر یک از واژههاى «نفس امّاره» و «نفس لوّامه» فقط یکبار استعمال شدهاند که عبارتند:
1. «انّ النفسَ لاَمّارةٌ بالسوءِ الاّ ما رَحِمَ ربّى» (یوسف: 53)، همانا نفس امّاره انسان را به کارهاى زشت و ناروا فرا مىخواند، مگر آنکه خداى تبارک و تعالى به لطف خاص خود آدمى را نگه دارد.
2. «لا اُقسمُ بِیومِ القیامةِ و لا اُقسمُ بِالنفسِ اللّوامةِ» (قیامت 1 و 2)؛ چنین نیست (که کافران پنداشتهاند)، قسم به روز بزرگ قیامت، و قسم به نفس سرزنشگر.
مفسّران در توضیح «نفس امّاره» و «نفس لوّامه» در قرآن کریم مىنویسند: «نفس امّاره، نفس سرکش است که انسان را به گناه فرمان مىدهد و به سوى بدى مىکشاند و همه بدبختىهاى انسان از آن است، و نفس لوّامه نفسى است که به واسطه آن انسان به ملامت و سرزنش خویش مىپردازد و مصمّم بر جبران گناه مىگردد.»(47)
همچنین گفته شده است: «مراد از "نفس امّاره"، نفوس پستند که تابع هوا و هوس بوده و بر حسب دستورات مهلکه، انسان را وادار به کارهاى زشت مىکنند، و بالاخره، روح انسان را به اعتبار غلبه حیوانیت، "نفس امّاره" گویند. و نفس انسان را در مقام تلألؤ نور قلب از غیب براى اظهار کمال آن و ادراک قوّه عاقله به وخامت عاقبت و فساد احوال آن، "نفس لوّامه" گویند از جهت لوم و سرزنش بر افعال خود.»(48)
دو لحن متفاوت قرآن: با مراجعه به قرآن کریم و بررسى آیاتى در خطاب به «نوع انسان» و «ماهیت وجودى» و «خمیره اولیه» انسان صادر شده، به وضوح با «دو لحن متفاوت» مواجه مىشویم: دستهاى از آیات را در مدح و ستایش انسان مىیابیم و دستهاى دیگر را در ذمّ و نکوهش او. دستهاى بر شخصیت والا و گرایشهاى ارزشمند معنوى و ملکوتى انسان دلالت دارند و دستهاى دیگر بر گرایشهاى پست و ناسوتى و حیوانى او.
نمونهاى از آیات حاوى ذمّ و نکوهش
1. «انّ الانسانَ لَظلومٌ کفّارٌ» (ابراهیم: 14)؛
2. «وَ کانَ الانسانُ عجولاً» (اسراء: 11)؛
3. «انّه کان ظلوما جهولاً» (احزاب: 72)؛
4. «کان الانسان کفورا» (اسراء: 67).
نمونهاى از آیات حاوى مدح و ستایش
1. «لَقد خلَقنا الانسانَ فى اَحسنِ تقویم» (تین: 4)؛
2. «ثُمّ اَنشأناهُ خلقا آخرَ فتبارکَ اللّهُ احسنُ الخالقین» (مؤمنون: 23)؛
3. «فاِذا سوّیتُه و نَفختُ فیه مِن روحى فَقعوا له ساجدین» (حجر: 30)؛
4. «انّى جاعلٌ فى الارضِ خلیفةً» (بقره: 30).
شاید بهترین تفسیرى که بتوان با تمسّک بر آن یک ارتباط منطقى بین آیات به ظاهر متناقض ذکر شده ایجاد نمود، احاله کردن آنها به «شخصیت بالقوّه» انسان و تأویل و تفسیر آنها در پناه آیه ذیل مىباشد که توضیح و تفسیر آن قبلاً گفته شد: «و نفسٍ و ما سَوّیها فألهمها فجورَها و تقویها قد اَفلَحَ مَن زکّیها و قد خابَ مَن دَسّیها» (شمس: 8 ـ11)؛ سوگند به نفس و سازنده و تنظیمکننده آن، که پس از ساختن، فجور (= بدکارىها) و تقوا (= نیکوکارىها) را به آن الهام کرد. پس رستگار شد کسى که نفس را «تزکیه» کرد و نومید و بىنصیب شد کسى که آن را آلوده ساخت.
منِ حیوانى و منِ ملکوتى: انسان موجودى است که در وجودش دو قوّه نهفته است: یکى او را با عالم پست و نازل پیوند مىدهد و دیگرى به عالم والا و برتر متصلش مىکند؛ یکى تبلور عالم ناسوت و جهان مادى است و دیگرى جلوه عالم ملکوت و جهان بىآلایش. به بیان دیگر، مىتوان گفت: در سرشت انسان، دو «من» یا دو «خود» تعبیه شدهاند که البته یکى از آن دو، «من حقیقى» و «خود واقعى» است و دیگرى «من طفیلى» و «خود غیر اصیل».
دانشمندان اسلامى در مباحث «فلسفه اخلاق» مىگویند: «از نظر اسلامى و دینى، در عین اینکه انسان یک حیوان است مانند هر حیوان دیگر، در عین حال، به تعبیر قرآن، نفخهاى از روح الهى در او هست، لمعهاى از ملکوت الهى و نورى و ملکوتى در وجود انسان هست. "من واقعى" یک انسان آن من است. انسان "من حیوانى" هم دارد. ولى من حیوانى در انسان "من طفیلى" است، من اصیل نیست. "من اصیل" انسان همان "من ملکوتى" است؛ یعنى آنچه در یک حیوان، من واقعى و حقیقى آن حیوان را تشکیل مىدهد، در انسان من طفیلى است.»(49)
نکته: از آن رو که انسان از نظر «شخصیت بالقوّه» فقط استعداد و امکان خوب و بد بودن، و تنها قابلیت پذیرش زشتىها و نیکىها را با خود حمل مىکند، از نظر شخصیتى، نمىتواند قابل ارزشگذارى قطعى و نهایى باشد. به همین دلیل، در مقایسه با فرشتگان، که ذاتا عالى سرشت و ملکوتى و عارى از استعدادهاى پست و حیوانىاند، و حیوانات، که ذاتا پست و ناسوتى و عارى از استعدادهاى ملکوتى و والا هستند، از یک «شخصیت میانه» و «شخصیت على السواء» برخوردار است.
شخصیت بالفعل انسان
سعادت و شقاوت
منظور از «شخصیت بالفعل انسان» همان شخصیت شکل گرفته و حاصل فعلیت استعدادهاى بالقوّه است که از معدل کلى شکوفایى استعدادهاى ممدوح و مذموم او به دست مىآید. طبیعى است که سعادت و شقاوت واقعى انسان نیز در این زمینه رقم مىخورد؛ چرا که «شقاوت» و «بدبختى» انسان جز «ظهور نامتعادل» قوّههاى وجودى و میدان دادن به حاکمیت «نفس اماره»، «من طفیلى» و «من حیوانى» و قابلیتهاى پست وى، و «سعادت» و «خوشبختى» انسان نیز جز «فعلیت متعادل و موزون» توانایىهاى سرشتى و حاکمیت «من واقعى»، «من ملکوتى»، «نفس لوّامه» و در نتیجه، «نفس مطمئنّه» و بلکه «نفس راضیه» و «نفس مرضیه» او چیز دیگرى نمىباشد: «یا ایّتها النفسُ المطمئنّةُ ارجعى الى ربِّکَ راضیةً مرضیةً»(فجر: 28).
استاد مرتضى مطهرى در مورد «سعادت انسان» مىنویسد: «مگر سعادت جز شکوفا شدن همه استعدادها و پرشدن همه ظرفیتها و فعلیت رسیدن همه قوّهها و پیمودن صراط مستقیمى که انسان را به عالىترین و مرتفعترین قلّههاى وجود برساند، چیزى هست؟»(50)
تردیدى نیست که «شخصیت بالفعل» انسان همان «شخصیت بالقوّه» تربیت شده و پرورش یافته است. و از آنرو که شخصیت بالقوّه انسان داراى دو خاصیت «حیوانى» و «انسانى» و دو گرایش «پست» و «عالى» مىباشد و ریشه در دو نشئه «ناسوتى» و «ملکوتى» دارد، طبیعى است که شخصیت فعلیت یافته او نیز در جهت این دو هویّت (طفیلى و واقعى) رقم خواهد خورد؛ یعنى اگر زمینه براى حاکمیت «من طفیلى» و «استعدادهاى حیوانى» مهیّا شود، شخصیت بالفعل انسان رنگ ناسوتى و سیرت حیوانى پیدا خواهد کرد، و اگر شرایط براى غلبه «من حقیقى»، استعدادهاى ملکوتى و تمایلات برتر آماده گردد، شخصیت بالفعل او رنگ ملکوتى و صبغه الهى به خود خواهد گرفت.
عنصر تأثیرگذار
مهمترین مسئله قابل توجه در این مقوله از شخصیت انسان، عامل مؤثر در شکلگیرى و تنظیم آن مىباشد؛ یعنى مشخص شدن اینکه چه عاملى در شکل دادن شخصیت بالفعل انسان نقش اساسى ایفا مىکند؟ و انسان در ظهور و نمایش شخصیت بالفعل خود، چه نقشى دارد؟ آیا انسان در صحنه بروز شخصیت بالفعل خویش نقش منفعل، تأثیرپذیر و نظارهگر دارد، یا خود کارگردان اصلى صحنه محسوب مىشود و نقش تأثیرگذار و فعّال بر عهدهاش گذارده شده است؟ در یک کلام، آیا انسان در تنظیم شخصیت بالفعل خود مختار است یا مجبور؟
پاسخ به این سؤال سرنوشتساز و معمّاى نه چندان پیچیده، مسئلهاى است که همواره در طول تاریخ، نظر محققان را به خود مشغول داشته و نوع موضعگیرى آنان در قبال این سؤال مهم نیز در تمام جوانب زندگى فردى و اجتماعى انسان مؤثر بوده است.
جبرگرایى
در یک نگاه گذرا به مواضع صاحبان نظریههایى که پیرامون شخصیت انسان مطرح شدند، پاسخ آنها به این سؤال بنیادى را به قرار ذیل مىتوان ذکر نمود:
1. صاحبان نظریه اول یعنى مارکسیستها، که با نفى «فردیت» انسان، یک «هویّت جمعى» و «من اجتماعى» براى او قایلند و شخصیت انسان را در قالب نظریه «ماتریالیسم تاریخى» تفسیر مىکنند، عنصر اساسى در شکلگیرى شخصیت بالفعل انسان را «حرکت جبرى تاریخ» قلمداد و انسان ایدهآل خود را «انسان ابزارى»، «انسان تولیدى» و «انسان اقتصادى» معرفى مىکنند. در این نظریه، انسان در شکل دادن به شخصیت بالفعل خود، هیچگونه نقش سازنده و مؤثرى ندارد و همواره در مقابل «جبر تاریخ» مقهور و مسخّر است.
2. صاحبان نظریه دوم یعنى برخى روانشناسان که ماهیت انسان را «خنثا» و نسبت به پذیرش خیر و شر «بىتفاوت» و سرشت اولیه او را مانند «موم نرمى» تصور مىکنند که در هر شرایط محیطى و زنجیره توارثى، قالب ویژهاى به خود مىگیرد، در واقع به «جبر محیط و توارث» قایل هستند. از اینرو، واتسون ادعا مىکند که اگر کودک را به من بسپارید، هر شخصیتى که دلم بخواهد مىتوانم بر کالبد شخصیتى وى بپوشانم.
3. نظریه سوم که انسان را داراى «دو بعد بالفعل» معرفى مىکند، در واقع به نوعى «جبر خلقتى» قایل است؛ چرا که صاحبان این نظریه معتقدند: وقتى دو خدا (اهورا مزدا و اهریمن) در عرض هم بر جهان حکم مىرانند، لاجرم خداوندى هر کدام از آنها ایجاب مىکند که به نحوى در تنظیم شخصیت انسان حضور داشته، صبغهاى از خدایى خود را بر کالبد شخصیتى وى بدمند. از اینرو، انسان معرفى شده زرتشتیان، چه بخواهد و چه نخواهد، از این «دوگانه بودن» و «دوگانه زیستن» گریزى ندارد.
4. صاحبان نظریه چهارم، که به «شرارت طبع» و «خباثت ذاتى» انسان رأى دادهاند، خواسته یا ناخواسته انسان را قابل تربیت و تبدیل به یک عنصر مفید و مطلوب نمىدانند. از اینرو، عنصر بازدارندهاى به نام «رهبانیت و ریاضت افراطى» و احیانا «استبداد و ارعاب و تهدید» را پیشنهاد مىکنند تا از بروز «خباثت طبع» و «طینت بد» انسان جلوگیرى و در نتیجه، جامعه از اشاعه این آفت خطرناک مصون گردد. در واقع، منادیان این اندیشه با قایل شدن به نوعى «جبر ذاتى انسان در شکل بد بودن»، معتقدند: انسان از این «بد بودن» گریزى ندارد، فقط باید چارهاى اندیشید که از فعلیت این استعدادهاى پلید انسان ممانعت به عمل آید تا اجتماع از خطر شکوفایى فطریات ناپسند وى در امان بماند.
5. صاحبان نظریه پنجم، که فقط به «نیکو سرشتى» و «خوش طبعى» انسان گراییدهاند، به نوعى «جبر ذاتى انسان در شکل خوب بودن» قایل هستند. از اینرو، عنصر پیشنهادى آنها «انسان محورى» و «انسانگرایى» است. البته در نادرستى این نظریه و عنصر پیشنهادى آنها جاى تردیدى نیست؛ چون این همه نمود زشتى و خباثت که در اجتماعات بشرى و افراد انسانى مشاهده مىشود، با تمسّک به این نظریه قابل توجیه نمىباشد؛ زیرا علىرغم آنکه منادیان این تفکر، بدىها و شرارتها را حاصل تمدن بشرى و سازمانها و تشکیلات آن مىدانند، آیا مگر تمدن بشرى و سازمانها و تشکیلات آن را همین انسان خوش طبع و نیکوسرشت به وجود نیاورده است؟
سه دیدگاه کلامى
طبق نظریه ششم، که از قرآن کریم و منابع دینى استنباط مىشود، انسان موجودى است ملهم به خیر و شر، و سرشت او قابلیت پذیرش خباثتها و زشتىها و همچنین خیرات و نیکىها را علىالسواء دارد.
در خصوص عنصر تأثیرگذار در تنظیم شخصیت بالفعل انسان، سه گروه متفاوت در میان متکلّمان اسلامى وجود دارند:(51) الف. اشاعره؛ ب. معتزله؛ ج. امامیه.
گروه اول قایل به قدرت بلاتأثیر براى انسانند. اینان به رغم خود، با رد «جبر سنّتى» مطرح شده از سوى گروه «جبریون»، همان جبر را در قالب «جبر مدرنیته»، در قالب واژه «کسب» بیان مىکنند. این دسته از متکلّمان همه حوادث را بلاواسطه به اراده بارى تعالى نسبت مىدهند و معتقدند: خداوند متعال خالق افعال بندگان است و انسان در بستر مقدّرات الهى، افعالى را که صدور آنها از سوى خداوند از انسان خواسته شده، کسب مىنماید.
در شرح العقاید تفتازانى آمده است:
1. «اِنّ الخالق هو اللّهُ تعالى وحدَهُ و اِنّ کلّ الممکنات مستندةً الیه بلاواسطةٍ»؛ تنها خداست که آفریننده است و همه ممکنات و حوادث بدون واسطه به او استناد دارند.(52)
2. «انّ اللّهَ خالقٌ و العبد کاسبٌ»؛ خداوند متعال خالق افعال بندگان است و انسان پذیرنده و کسبکننده آنها.(53)
گروه دوم قایل به «قدرت و اختیار مؤثر مستقل» براى انسانند و معتقدند: خداوند متعال هیچ دخالتى در صدور افعال انسان ندارد و انسان در همه اعمال و کردار خود اختیار مطلق دارد.
قاضى عبدالجبار در کتاب شرح اصول الخمسه آورده است: انسان خالق افعال خویش است و خداوند متعال هیچ دخالتى در خلق و حدوث و صدور آنها ندارد.
این دسته از متکلّمان در عین اعتقاد به قدرت و اختیار تأثیرگذار براى انسان، هیچ محلى براى حضور اراده جارى بارى تعالى در صدور افعال انسان باقى نمىگذارند.
گروه سوم در عین اعتقاد به قدرت تأثیرگذار و اختیار گزینشگر براى انسان، حضور مستمر اراده و مشیّت الهى در حوادث هستى و صدور افعال انسان را نیز لازم و ضرورى مىدانند و اصولاً قدرت تأثیرگذار انسان را همانند معتزله «بالذات» تصور نمىکنند، بلکه اراده و قدرت انسان را مؤثر «بالغیر» در طول اراده بارى تعالى که مؤثر بالذات است، قلمداد و «توحید افعالى» را بر تارک این قاعده بنا مىکنند و به این صورت، افعال انسان را هم مستند به انسان و هم مستند به خدا، منتها در طول هم مىدانند. قاعده «لاجبرَ و لا تفویضَ بل امرٌ بینَ الامرین» مبیّن این نظریه است.
صاحب المیزان مىنویسد: «حق این است که افعال انسان هم مستند به انسان و هم مستند به خدا هستند و این دو نسبت هیچگونه منافاتى با هم ندارند؛ زیرا در طول یکدیگر قرار دارند.»(54)
در این موضع، نه اصل «قدرت و اختیار بلاتأثیر» مقبول مىافتد و نه قاعده «قدرت مستقل و اختیار مطلق»، بلکه حق این است که با صدور مجوّر اختیار مؤثر و قدرت گزینشگر و انتخابکننده براى انسان، آن را در طول اراده خداوند متعال به تصویر بکشیم.
انسان آگاه و مختار
در نظریه ششم، بر عکس نظرات پیشین، که هر کدام از آنها شخصیت انسان را در قالب یک «بستر غیرقابل تغییر»، تفسیر و هرگونه تحرّک و تلاش براى تغییر مسیر حرکت را از وى سلب مىکند، انسان داراى بستر حرکت مشخص و لایتغیّرى نیست و نمىتوان آینده شخصیتى او را به طور جزم و یقین معیّن نمود؛ چرا که در این نظریه، مهمترین عنصرى که در کنار عوامل محیطى و توارثى در تنظیم شخصیت بالفعل انسان دخالت دارد، عنصر «آگاهى» و «اختیار» انسان مىباشد که البته همه اینها در طول اراده حق تعالى نقش خود را ایفا مىنمایند.
در تفسیر المیزان آمده است: «آرى، سعادت و شقاوت بر پایه اختیار پىریزى شده، تا هر که بخواهد با اختیار خود در راه سعادت، و هر که بخواهد در راه شقاوت قدم بگذارد.»(55)
با این توصیف، طبق نظریه ششم، شخصیت بالفعل انسان شخصیتى است که با دستان خود او شکل مىگیرد و بارزترین خاصیت آن دخالت «آگاهى و اختیار» خود انسان در آفرینش آن مىباشد. به همین دلیل بر عکس «شخصیت بالقوّه»، که همه آدمیان به طورى مساوى از آن برخوردارند، این نوع شخصیت در همه افراد متفاوت بوده و حتى شاید دو نفر نیز از نظر «شخصیت بالفعل» مشابه هم نباشند.
قرآن کریم در مخاطب قرار دادن «شخصیت بالفعل انسان» همانند شخصیت بالقوّه وى لحن دوگانهاى ندارد، بلکه با به کارگیرى واژههایى مانند: «مؤمن»، «مسلم»، «عاقل» و یا «کافر»، «مشرک»، «منافق» و مانند آنها موضع روشنى در این زمینه اعلام مىدارد.
از نظر قرآن کریم، اگر انسان زمینه را براى حاکمیت «نفس امّاره» و بروز استعدادهاى پست و حیوانى خود آماده نماید، «شخصیت بالفعل» او شخصیتى مذموم و قابل نکوهش خواهد بود، و اگر براى حاکمیت «نفس لوّامه» در وجود خود تلاش نماید و شرایط را براى ظهور استعدادهاى ارزشمند ملکوتى و در نتیجه به مسند نشاندن «نفس مطمئنّه» مهیّا نماید، «شخصیت بالفعل» او شخصیتى ممدوح و قابل ستایش خواهد بود.
در صورت اول، «من طفیلى» سر رشته امور انسان به دست خواهد گرفت و «من اصیل» و «خود حقیقى» را به تسخیر خود درخواهد آورد. و در صورت دوم، «من حقیقى» بر اریکه حاکمیت تکیه خواهد زد و «من حیوانى» و «خود طفیلى» را مقهور خود خواهد ساخت و از آن به عنوان یک وسیله براى نیل به کمالات والا و برتر بهره خواهد جست. قرآن کریم در سوره نازعات، آیات 37 تا 42 مىفرماید: «فَامّا مَن طغى و آثرَ الحیوةَ الدّنیا فاِنّ الجحیمَ هِىَ المأوى و اَمّا مَن خافَ مقامَ ربّهِ و نَهىَ النفسَ عَن الهوى فانّ الجنّة هىَ المأوى»؛ پس آن کسى که طغیان کرد و زندگانى دنیا را برگزید، پس به درستى که جایگاه او دوزخ است و اما کسى که از مقام پروردگارش خوف داشت و نفس خود را از هوا و هوس منع کرد، پس به درستى که جایگاه او بهشت است.»
از اینرو، انسان زمانى باید ادعاى پیروزى راستین نماید که بر «خود طفیلى» غلبه کند و او را به تسخیر خود درآورد.
رقص آنجا کن که خود را بشکنى | پنبه را از ریش شهوت برکنى |
رقص جولان بر سر میدان کنند | رقص اندر خون خود مردان کنند |
چون رهند از دست خود دستى زنند | چون جهند از نقص خود رقصى کنند.(56) |
حسن ختام
مولانا جلالالدین رومى در مثنوى معنوى در توصیف شخصیت «بالقوّه» و «بالفعل» انسان و کیفیت ارتباط آن دو با هم، اشعار نغز و لطیفى آورده است که ذکر آنها به عنوان حسن ختام این نوشتار مفید است:
در حدیث آمد که یزدان مجید | خلق عالم را سهگونه آفرید: |
یک گُره را جمله عقل و علم و جود | آن فرشته است و نداند جز سجود |
یک گروه دیگر از دانش تهى | همچو حیوان از علف در فربهى |
این سوم است آدمیزاد و بشر | از فرشته نیمى و نیمى زخر |
تا کدامین غالب آید در نبرد | زین دوگانه تا کدامین بُرد نَرد |
عقل اگر غالب شود پس شد فزون | از ملائک این بشر در آزمون |
شهوت ار غالب شود پس کمتر است | از بهایم این بشر زان کابتر است.(57) |
··· پىنوشتها
1ـ سید محمدحسین طباطبائى، خلق جدید پایانناپذیر (رساله قوّه و فعل)، ترجمه محمد گیلانى، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، ص 13.
2ـ مرتضى مطهرى، شرح منظومه، حکمت، ج 2، ص 17 و 19.
3ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 3، ص 281.
4ـ نگارنده، «فطرتشناسى» کیهان اندیشه، ش 59، (فروردین و اردیبهشت 1374)، ص 123.
5ـ آندره پىیتر، مارکس و مارکسیسم، ترجمه شجاعالدین ضیائیان، چ ششم، دانشگاه تهران، ص 38.
6ـ ژرژ پولولیتسر، اصول مقدّماتى فلسفه، ترجمه جهانگیر افکارى، چاپخانه سپهر، ص 179 (با تلخیص و تصرّف).
7ـ ر.ک: آندره پىیتر، پیشین، ص 35.
8ـ هالینگ دیل، مبانى و تاریخ فلسفه، ترجمه آذرنگ، کیهان، ص 171.
9ـ ر.ک: آندره پىیتر، پیشین، ص 38.
10ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه داریوش آشورى، سروش، ج هفتم، ص 310.
11ـ ر.ک: همان، ترجمه امیر جلالالدین اعلم، ج پنجم، ص 38.
12ـ محمّد پارسا، روانشناسى یادگیرى بر بنیاد نظریهها، بعثت، ص 100.
13ـ علىاکبر سیاسى، نظریههاى شخصیت یا مکاتب روانشناسى، انتشارات تهران، ص 153.
14ـ رابرت ا. هیوم، ادیان زنده جهان، ترجمه عبدالرحیم گواهى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ص 282.
15ـ هنرى توماس، بزرگان فلسفه، ترجمه فریدون بدرهاى، کیهان، ص 212.
16ـ حسامالدین امامى، رویدادهاى مهم تاریخ، جاویدان، ص 29.
17ـ محمد پارسا، پیشین، ص 45.
18ـ محمدعلى فروغى، سیر حکمت در اروپا، کتابفروشى زوّار، ص 78.
19ـ فردریک کاپلستون، پیشین، ج 7، ص 171.
20ـ ویل دورانت، تاریخ فلسفه، ترجمه عباس زریاب، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، ص 290.
21ـ ر.ک: هنرى توماس، پیشین، ص 421.
22ـ ر.ک: علىاکبر سیاسى، پیشین، ص 232.
23ـ ر.ک: محمد پارسا، پیشین، ص 55.
24و25ـ ر.ک: هنرى توماس، پیشین، ص 207.
26ـ ر.ک: ویل دورانت، لذات فلسفه، ترجمه عباس زریاب، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، ص 318.
27ـ براى کسب اطلاعات بیشتر ر.ک: ژان ژاک روسو، قراردادهاى اجتماعى، ترجمه غلامحسین زیرکزاده، چ ششم، شرکت سهامى چهر.
28ـ براى کسب اطلاعات بیشتر، ر.ک: ژان ژاک روسو، امیل یا آموزش و پرورش، ترجمه منوچهر کیا، چ ششم، گنجینه.
29ـ البته قصد نگارنده این نیست که «دموکراسى» و «جمهورى» به عنوان «یک مدل حکومتى»، فاقد ارزش و اعتبار است، بلکه به عکس، این نوع حکومت از نظر شکلى در مقابل اشکال دیگر حکومتها مانند حکومتهاى «فردى» و «استبدادى» و «اتوکراسى» و همچنین حکومتهاى «گروهى» و «جمعى» مانند «آریستوکراسى» و «الیگارشى» یا «پرولتاریا» و یا هر عنوان دیگرى، مناسبترین گزینه قلمداد مىشود که در ادبیات سیاسى دینى ما، از آن با عنوان «مردمسالارى» نام برده مىشود. اما تکیه مطلق بر آن در قانونگذارىها بدون توجه به آموزههاى دینى و تعالیم آسمانى، ریشه در اومانیسم و انسانگرایى دارد. از اینرو، بهترین شکل حکومتى همان «دموکراسى» و «جمهورى» است، منتها با محتواى دینى که از آن به «مردمسالارى دینى» یا «جمهورى اسلامى» تعبیر مىشود.
30ـ مرتضى مطّهرى، مجموعه مقالات، دفتر انتشارات اسلامى، ص 87.
31ـ الکسیس کارل، انسان؛ موجود ناشناخته، ترجمه پرویز دبیرى، اصفهان، کتابفروشى تأیید، ص 16.
32ـ علىاکبر سیف در کتاب تغییر رفتار و رفتار درمانى (نظریهها و روشها)، در فصل «آینده روانشناسى»، ص 446 مىنویسد: «بخشى از علت عقبماندگى روانشناسى را در برخورد درست با مشکلات سازگارىشان باید در این واقعیت جستوجو کرد که روانشناسى به جاى علت، به معلول پرداخته است.» باید اضافه نمود که روانشناسى نه تنها در برخورد با مشکلات سازگارى انسان (بعد کاربردى روانشناسى)، بلکه در بعد شناختى یعنى شناخت شخصیت و ماهیت انسان نیز به جاى علت به معلول پرداخته است.
33ـ ر.ک: کارل گوستاویونک، روانشناسى و دین، ترجمه فؤاد روحانى، چ سوم، شرکت سهامى کتابهاى جیبى.
34ـ ر.ک: کارل گوستاویونگ، روانشناسى ضمیر روان ناخودآگاه، ترجمه محمدعلى امیرى، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى.
35ـ ر.ک: ویلیام جیمز، دین و روان، ترجمه مهدى قائنى، بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
36ـ ر.ک: اریک فروم، دل آدمى و گرایشش به خیر و شر، ترجمه گیتى خوشدل، چ چهارم، نشر نو، ص 2.
37الى 39ـ ر.ک: علىاکبر سیاسى، پیشین، ص 156 / ص 152 / ص 161.
40ـ ر.ک: تاریخ فلسفه، ص 222.
41ـ سید محمدحسین طباطبائى، تفسیر المیزان، ترجمه سید محمدباقر همدانى، انتشارات بنیاد علمى و فرهنگى طباطبائى، ج 20، ص 293.
42ـ ناصر مکارم شیرازى، تفسیر نمونه، دارالکتب الاسلامیه، ج 27، ص 44.
43ـ محمدتقى شریعتى، تفسیر نوین، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ص 209.
44ـ محمدبن یعقوب کلینى، اصول کافى، ترجمه و شرح سیدجواد مصطفوى، اسلامیه، ج 1، ص 29 (با تلخیص و تصرّف).
45ـ جلالالدین مولوى، مثنوى معنوى، به تصحیح رینولد. ا. نیکلسون، به اهتمام نصرالله پورجوادى، امیرکبیر، ج 2، دفتر سوم، بیت 1503.
46ـ همان، بیت 1546.
47ـ ناصر مکارم شیرازى و دیگران، پیشین، ج 9، ص 9.
48ـ سید جعفر سجّادى، فرهنگ معارف اسلامى، شرکت مؤلفان و مترجمان ایران، ج 1، ص 472.
49ـ مرتضى مطهّرى، فلسفه اخلاق، چ هفتم، صدرا، ص 169.
50ـ همو، مجموعه مقالات، ص 87.
51ـ نگارنده در نوشتار مستقلى با عنوان «جبر و اختیار از دیدگاه متکلّمان»، موضع سه دسته کلامى اسلامى را درباره جبر و اختیار انسان، با استناد به متون معتبر مورد بررسى قرار داده است. علاقهمندان مىتوانند براى کسب اطلاعات بیشتر، به «صفحه مقالات» روزنامه کیهان منتشرشده در مورّخه 25/12/72 و 2/12/72 مراجعه کنند.
52و53ـ سعدالدین تفتازانى، شرح العقائد المحشى، چ دوم، انتشارات دینى سیدیان، ص 152 / ص 166.
54ـ سید محمدحسین طباطبائى، تفسیر المیزان، ج 1، ص 140.
55ـ همان، ج 13، ص 193.
56ـ جلالالدین محمد مولوى، مثنوى معنوى، ج 2، دفتر سوم، ص 7، ابیات 95، 96، 97.
57ـ همان، دفتر چهارم، ابیات 1447 الى 1504.
