تأمل اخلاقی از نظر غزالی

نیکولاس. ال. هیر از دانشگاه واشنگتن

محمد عطاران

این مقاله شامل دو بخش است. در بخش اول سعی بر آن داشته‏ام تا قسمتهایی از کتاب احیاء علوم‏الدین غزالی تئوری روان‏شناسانه تأمل اخلاقی را استنتاج کنم و در بخش دوم به تطبیق این تئوری بر پاره‏های دیگر احیاء پرداخته‏ام که در آنها غزالی به موقعیتهای مختلفی که مستلزم تأمل اخلاقی می‏باشد اشاره داشته است.

بخش اول:

در احیاء، بخشهای چندی هست که غزالی در آنها بحث انگیزش و گزینش را مطرح می‏کند. گرچه این بخشها با مسأله تأمل فقط به نحو غیر مستقیم مرتبط است ولی امکان استنباط نتایجی معین از آنها به گونه‏ای که مبنای تئوری تأمل اخلاقی واقع شوند، وجود دارد.

الف) در کتاب‏التوحید (کتاب پنجم از جلد چهارم احیاء)، غزالی نظرگاه اهل کلام درباره مسأله اختیار را مطرح می‏کند.1 او می‏گوید: افعال به سه نوع تقسیم می‏شوند. نخست، فعل طبیعی است؛ مانند شکافته شدن آب به هنگام افتادن جسم [ = body ] در آن، گونه دیگر، فعل ارادی است؛ مانند عمل تنفس یا بستن چشم به هنگامی که مورد تهدید شیئی نوک تیز واقع می‏شود. نوع سوم افعال، فعل اختیاری است؛ مانند عمل نوشتتن و یا سخن گفتن. فعل اختیاری، فعلی است که شخص می‏تواند انجام دادن یا ترک کردن آن را اراده کند.

برای تمایز روشن‏تر فعل اختیاری از فعل ارادی، غزالی به بیان توالی حالات روانی، که مقدم برانجام این دو فعل است، می‏پردازد. به نظر او انجام فعل، نخست مستلزم توانایی انجام آن توسط فرد است و این نیز به نوبه خود منوط به اراده شخص بر انجام عمل است، و اراده نیز، خود موکول به آگاهی فرد از سودمندی عمل در صورت انجام آن است.

آگاهی یاد شده، یا بی‏درنگ و بدون تردید و حیرت برای شخص حاصل می‏شود و یا آنکه فقط پس از تفکر و اندیشه فراوان در او پدید می‏آید. آگاهی بی‏واسطه و آنی از سودمندی عمل، منجر به فعل ارادی می‏شود و آگاهی‏ای که پس از اندیشه و تأمل به دست می‏آید موجب فعل اختیاری می‏شود.2

ارتکاب عمل اختیاری و یا انصراف از آن، نخست ممکن است علی‏السویه سودمند یا مضر جلوه کند. لذا برای تعیین نفع بیشتر و یا ضرر کمتر یکی از دو طرف، نیازمند تفکر و تأمل است. از این‏رو عمل اختیاری مستلزم انتخاب میان دو خیر و یا دو شر است. مثال غزالی در این باره شخصی است که دچار درد بسیار شدیدی شده و در معرض انتخاب میان خودکشی و تداوم درد قرار گرفته است.

ب) در آغاز کتاب توبه در جلد چهارم احیاء نیز، غزالی بحث گزینش را مطرح می‏کند.3 او مدعی است که گرچه شخص در ارتکاب و عدم ارتکاب فعل اختیاری مخیر است با این وجود در اختیار خویش مضطر است و انتخاب او فی‏الواقع مخلوق خداوند است.

غزالی بر آن است که اگر خداوند، مثلاً دست سالم، غذای لذیذ، اشتهای به طعام در معده، و علم به اینکه طعام، مسکن اشتهاست را در دل بیافریند و آنگاه خاطرهای متعارضی را ـ که در این طعام، با وجود مسکن اشتها بودن، مضرتی هم هست یا نه، و مانعی هست که تناول غذا با وجود آن متعذر باشد یا نه ـ بیافریند، پس در آن حال که این اسباب اجتماع پذیرند، اراده‏ای که باعث تناول شود، جزم گردد. پس جزم شدن اراده را پس از تردد خاطرهای متعارض اختیار (گزینش) خواند. و پس از آنکه موجبات آن یعنی حالات متقدم بر آن کامل شدند، گزینش تحقق می‏یابد. آنگاه خداوند در پس خلق این اختیار، قدرت دست در حرکت به سمت غذا را ایجاد می‏کند و عاقبت حرکت واقعی دست، حادث می‏گردد.

ح) غزالی در کتاب هفتم از جلد چهارم احیاء در بحث نیت، مراحل یاد شده را با اندکی تفاوت بیان می‏کند.4 در این بحث او مدعی است که عمل اختیاری نتیجه سه حالت است. حالت نخست علم است یا آن طور که غزالی در همین بخش کتاب می‏خواند، معرفت، ظن، اعتقاد و حکم اعتقاد5 حالت دوم رغبت است و یا در اصطلاح غزالی، شهوت، میل، اراده، نیت و قصد. حالت سوم قدرت است که غزالی آن را با اعضاء و ارکان بدن برابر می‏گیرد.

مثال غزالی در این باب عمل، خوردن است. به نظر وی عمل مذکور بر این آگاهی مبتنی است که غذا در دسترس شخصی است و به حال او سودمند است. همچنین او باید میل به غذا داشته باشد یعنی گرسنه باشد و نهایتا قدرت و یا توانایی خوردن داشته باشد؛ مثلاً شخصی که سخت بیمار است احیانا میل به غذا دارد ولی فاقد قدرت بدنی است.

غزالی نخستین حالت این مرحله ـ یعنی علم به سودمندی عمل ـ را باعث یا انگیزه عمل می‏نامد. هرگاه انگیزه عمل فراهم باشد. مراتب بعدی در پی می‏آیند و منجر به عمل می‏شوند. با این حال صارف یا انگیزه متضاد با انگیزه ابتدایی می‏تواند در این وضع مداخله کرده و مانع از تحقق عمل شود. از طرفی امکان اجتماع و سازگاری دو انگیزه با یکدیگر و واقع شدن عمل واحد نیز وجود دارد. همچنین این دو انگیزه ممکن است به تنهایی موجب ظهور عمل شوند و یا اینکه فقط اجتماعشان با یکدیگر، سبب بروز فعل گردد. یا اینکه، انگیزه‏ای به تنهایی برای ایجاد فعل کافی است و انگیزه دیگر فاقد این قابلیت است، ولی در تحقق فعل مساعدت می‏کند.

غزالی در مثالهای زیر اجتماع انگیزه‏های سازگار در فراهم آمدن عمل واحد را، بیان می‏کند:

1. شخصی که به دو انگیزه «پیوند خویشاوندی» و «فقر» به خویشاوندی درویش، صدقه می‏دهد، چون او امکان دادن صدقه به خویشاوند غنی و یا فقیر بیگانه را دارد، هر یک از دو انگیزه به تنهایی می‏توانند موجب عمل او شوند.

2. شخصی که برانگیخته می‏شود که به خویشاوندی درویش صدقه بدهد؛ ولی اقدام به دادن آن به خویشاوند غنی و یا بیگانه فقیر نمی‏کند، در این مورد تنها اجتماع دو انگیزه برای حصول عمل کفایت می‏کند.

3. شخصی که در دادن صدقه از دو حیث برانگیخته می‏شود، نخست از آن حیث که عمل مذکور، تکلیفی است مذهبی و جهت دیگر آن که مردم نظاره‏گر او هستند. اگر کسی او را نظاره نمی‏کرد، اقدام به دادن صدقه می‏کرد، اما اگر این عمل، تکلیف مذهبی به شمار نمی‏آمد، این کار را نمی‏کرد، حتی اگر مردم او را مشاهده می‏کردند. در این جا انگیزه انجام تکلیف دینی به تنهایی برای ظهور فعل کافی است ولی انگیزه دیگر موجب قوت آن می‏شود.

د) در کتاب اول از جلد سوم احیاء در باب احوال قلب، غزالی مسئله انگیزه و مراحل منجر به عمل را بیشتر روشن می‏کند، در این بحث، غزالی چهار حالت قلب را که برهر عملی مقدم است گوشزد می‏کند. حالت نخست، «خاطر» یا «حدیث نفس» است؛ مثلاً مردی در خیابان پیاده می‏رود و در خاطرش این اندیشه می‏خلد که زنی در ورای او می‏آید و اگر سر برگرداند، زن را می‏بیند. وضعیت دوم، برانگیخته شدن میل یا به تعبیر غزالی، «هیجان الرغبه» یا «حرکه الشهوة» است، که در مثال با لاعبارت از میل مرد به مشاهده زن است. مرحله سوم، اعتقاد یا حکم دل است به اینکه آنچه در نظر آمده، انجام شود. در مثال حاضر، مرد باید برگردد و به زن نظر کند. اگر انگیزه‏های متضاد (صوراف) در کار باشند، باید در اینجا، پیش از اینکه مرحله بعدی، که مرحله چهارم است، بتواند تحقق یابد به آنها پرداخت چهارم، مرحله تصمیم‏العزم هم، نیت، قصد و اراده) انجام فعل است. در مثال بالا این مرحله عبارت از اراده مرد به سر برگرداندن است.

در همین باب از احیاء، غزالی به بحث درباره مسئولیت فرد در هر یک از چهار مرحله یاد شده می‏پردازد. به نظر او انسان در هیچ یک از دو مرحله خاطر و میل، مورد مؤاخذه نیست چرا که هیچ یک از این دو، منتخب او نیستند. اما در پاره‏ای مواقع در مرحله سوم، یعنی مرحله حکم قلب به انتخاب کردن، آدمی مختار است و در برخی موارد، صورت اضطرار دارد.6 لذا تنها آن هنگام که این مرحله به اختیار آدمی برگزیده شود، او مسئول است. مرحله چهارم همواره برگزیده شخص است و لذا شخص درباره آن مسئول است.

ه··) غزالی در بحث از تأثیر شیطان بر قلب در همین قسمت از احیاء به بیان مراحل مشابه مراحل یاد شده می‏پردازد.7 مرحله اول، تصور یا خاطر است. تصورات، یا صورت اندیشه‏های تازه تصور شده هستند(افکار)، و یا اموری هستند که به یاد آورده می‏شوند(اذکار). تصور موجب رغبت می‏شود و این به نوبه خود، منجربه عزم می‏شود. عزم سبب ساز نیت و نیت موجب جنبش اعضا و جوارح بدن می‏شود.

خواطر به دو نوع تقسیم می‏شوند: خواطر محمود و خواطر مذموم. منشأ خواطر محمود، ملک است و این خواطر به الهام معروفند. خواطر مذموم نیز به وسوسه معروفند و منشأ آنها شیطان است. با نظر به بحث انگیزش و تأمل اخلاقی و ملاحظه تحلیل‏های پیشین نتایجی چند قابل ذکر است:

1. توصیفهای متفاوتی که غزالی از حالات منجر به فعل عرضه کرده و در جدول پیوست نشان داده شده، قابل تلفیق به صورت زیر است:

1 ـ علم3 ـ حکم5 ـ توانایی

2 ـ میل4 ـ اراده6 ـ فـعــل

2. سه مرحله نخست(علم، میل، حکم) بنای انگیزه(باعث) را می‏سازند. اولین حالت از این مجموعه؛ یعنی علم، قابل بیان به صورت قضیه‏ای شرطی است که در آن مقدم، فعل متصور را بیان می‏دارد و تالی مبین نتایج پیش‏بینی شده فعل است. حالت دوم؛ یعنی میل قابل ذکر به منزله این خواسته است که تالی درست باشد و حالت سوم یعنی حکم می‏تواند این نتیجه باشد که مقدم قضیه شرطی پیش گفته باید تأیید و تصدیق شود، یعنی اینکه کار باید انجام پذیرد. بدین قرار در مثال غزالی، انگیزه مردی که در خیابان راه می‏رفت و طالب نظر کردن به زن بود، به ترتیب زیر بیان می‏شود:

ــ علم: اگر مرد سر برگرداند، زن را می‏بیند.

ــ میل: او طالب دیدن زن است.

ــ حکم: بنابراین او باید سر برگرداند.

3. در هر زمان، ممکن است بیش از یک انگیزه در ذهن وجود داشته باشد. انگیزه‏های توأمان احیانا با یکدیگر سازگارند؛ یعنی دارای احکام مشابهی می‏باشند و یا آنکه با یکدیگر وفاق نداشته، یکی حکم بر عملی می‏کند و انگیزه متضاد آن(انگیزه صارف) حکم به منع آن می‏دهد. انگیزه متضاد با انگیزه مذکور در مثال فوق را به شرح زیر می‏توان بیان کرد:

ــ علم: اگر مرد سر برنگرداند، از ارتکاب گناه اجتناب کرده است. ــ میل: او طالب عدم ارتکاب گناه است. ــ حکم: بنابراین او نباید سر برگرداند. 4. انگیزه‏ها از لحاظ قوت و نیرومندی مختلفند. پاره‏ای انگیزه‏ها، به تنهایی موجب عمل می‏شوند و پاره‏ای فاقد این قوتند. با این حال دو یا چند انگیزه ضعیف در اجتماع خویش قوت کافی برای بروز عمل را به دست می‏آورند. 5. وقتی دو انگیزه ناهمساز، در یک زمان در ذهن ایجاد می‏شوند، احکام متضادشان مانع از ظهور مرحله چهارم، یعنی اراده می‏شود. لذا اندیشه اخلاقی (یا در بیان غزالی فکر یا رؤیت) ملزم به حذف یکی از دو انگیزه متغایر است. اگر در پس این تأمل و اندیشه، انگیزه متضاد حذف شود، حکم انگیزه اصلی غالب می‏گردد و فعل، اراده می‏شود. در خلال تفکر و تأمل (چنانکه در بخش دوم مقاله توضیح داده می‏شود) انگیزه‏های قویتر، انگیزه‏های ضعیفتر را حذف می‏کنند و یا احیانا انگیزه‏ها و انگیزه‏های متضاد تازه، خلق می‏شوند. با این حال، هیچ فعلی نمی‏تواند اراده شود، مگر آنکه انگیزه‏های باقی مانده، همساز بوده و قوت کافی در سبب سازی عمل را واجد باشند. 6. از منظر شریعت و اخلاق، انگیزه‏ها به دو نوع محمود و مذموم تقسیم می‏شوند. بنابراین، شخص مذهبی در تفکر اخلاقی با دو تعارض مواجه می‏شود. گونه‏ای از این تعارض، ناهمسازی میان انگیزه محمود و مذموم است. در این تعارض، اندیشه اخلاقی، متضمن سنجش نیرومندی نسبی دو انگیزه است. نوع دیگر تعارض، تضاد میان دو انگیزه محمود است. اگر انگیزه‏ها در تعارض مذکور دارای قوتی یکسان باشند، در این موقع اندیشه اخلاقی معطوف به تعیین انگیزه برتر از حیث شایستگی می‏شود. 7. فرد از حیث مسئولیت پذیری نسبت به دو حالت نخست از حالات ششگانه پیش گفته، (یعنی علم و میل) بازخواست نمی‏شود. اما در رابطه با حالت سوم؛ یعنی حکم و تصدیقی که صورت می‏پذیرد. شخص نسبت به احکامی که برمی‏گزیند، مسئول است و آنچه بر او تحمیل می‏شود، از دایره مسئولیت وی خارج است.

بخش دوم:

الف) غزالی در قسمتهای مختلف احیاء، مصادیقی از موقعیتهایی را که مستلزم تأمل اخلاقی است بیان می‏دارد. در کتاب اول از جلد سوم احیاء، در باب «تقلب قلب»، غزالی مثالی از تأمل اخلاقی که متضمن تعارض میان انگیزه‏های محمود و مذموم است، ذکر می‏کند.8

او این منازعه را جدال میان عقل و هوا با حمایت ملک و شیطان می‏داند. آغاز این نزاع ظهور خواطر هوا در قلب است که موجب اغوای قلب به سمت شر می‏شود. پس خاطر ایمان بدو لاحق گردد و برخیز تحریض نماید. پس نفس به شهوت خود، خاطر بد را یاری دهد و شهوت را قوی گرداند و تمتع و تنعم را بیاراید، و عقل خاطر نیکی را نصرت واجب دارد و شهوت را دفع کند و فعل او را تقبیح فرماید و به جهل نسبت دهد و او را به ستور و دد مانند گرداند آنچه بر بدی اقدام نماید و از عاقبت نه اندیشد؛ پس هوا سوی نصیحت عقل مایل شود. آنگاه دیو بر عقل حمله آرد و داعی هوا را قوت دهد و گوید: «این چه تحرج سرد است؟ چرا از هوای خود امتناع می‏نمایی و نفس خود را می‏رنجانی؟ هیچ کس را از اهل عصر خود می‏بینی که مخالفت هوای خود می‏کند و غرض خود می‏گذارد؟ چرا لذتهای دنیا بدیشان می‏گذاری تا ایشان تمتع گیرند، و نفس خود را از آن باز می‏داری تا بدبخت و محروم و متعوب می‏مانی و اهل روزگار بر تو می‏خندد؟ آیا تو می‏خواهی که منصب تو زیادت از منصب فلان باشد و درجه تو را بهتر از درجه بهمان بود؟ چه ایشان بر این چیزها اقدام می‏کنند و از آن امتناع نمی‏نمایند. نمی‏بینی که فلان عالم را فلان کار احتراز نمی‏کند، و اگر آن کار بد بودی او از آن امتناع نمودی، پس نفس به شیطان میل می‏کند سوی او می‏رود.» آنگاه فرشته بر دیو حمله آرد و گوید: «هر که لذت حال را متعابعت نماید و عاقبت را فراموش کند، هلاک شود، چرا به لذتی حقیر و فانی قناعت می‏کنی و لذت بهشت و نعیم آن را که جاوید خواهد بود بگذاری؟ یا درد باز بودن را از شهوت حالی گران می‏شمری و درد آتش باقی را سبک می‏انگاری؟ فریفته می‏شوی بدانچه مردمان از نفس خود غافل می‏شوند، و هوای خود را متابعت می‏کنند، و دیو را مساعدت می‏نمایند، با آن که عذاب آتش به معصیت دیگری از تو کمی نپذیرد؟ چه گویی اگر همه مردمان در تموز پیش آفتاب ایستند و تو را خانه‏ای خنک باشد، آیا با ایشان مساعدت نمایی، بدانچه در آفتاب ایستی، یا خلاص نفس خود طلبی بدانچه در خانه خنک نشینی؟ پس چگونه از بیم گرمی آفتاب مردمان را مخالفت کنی و از بیم گرمی آتش مخالفت نکنی؟» بدین سان، از نظر غزالی نفس در کشمکش احتجاجات عقل و هوا واقع می‏شود و این تردد، میان این دو برقرار خواهد بود، تا آن هنگام که نفس به جانب یکی از آن دو روی کند. جانبی که در نهایت از سوی نفس برگزیده می‏شود. مآلاً منوط به اوصاف قلب است. اگر حالات قلب، عمدتا شیطانی باشد، نفس به سوی هوا و شیطان معطوف می‏شود و اگر غالب اوصاف قلب، ملکی باشد، نفس به سمت عقل و ملک متوجه می‏شود. به حسب تئوری غزالی درباره تأمل اخلاقی، انگیزه‏های اصلی در این وضعیت، به صورت زیر قابل بیان می‏باشند: انگیزه نخست: علم: اگر مرد، فعل شر را مرتکب شود، لذت و خوشی می‏باید. میل: او طالب لذت است. حکم: بنابراین، او باید فعل شر را انجام دهد. انگیزه دوم: علم: اگر مرد فعل شر را مرتکب شود، از درد و رنج اجتناب خواهد کرد. میل: او طالب اجتناب از درد است. حکم: بنابراین، او باید فعل شر را انجام دهد. انگیزه متضاد با انگیزه نخست: علم: اگر مرد مرتکب فعل شر نشود، از لذت جاوید بهشت متمتع خواهد شد. میل: او طالب لذت دائم بهشت است. حکم: بنابراین او نباید فعل شر را انجام دهد. انگیزه متضاد با انگیزه دوم: علم: اگر مرد مرتکب فعل شر نشود، از رنج دوزخ اجتناب می‏نماید. میل: او طالب اجتناب از رنج دوزخ است. حکم: بنابراین او نباید فعل شر را انجام دهد. حل تعارض میان عقل و هوا منوط به قوت و ضعف نسبی انگیزه‏های معارض است؛ قوت و ضعف انگیزه‏ها نیز به نوبه خود وابسته به حالات قلب است. ب) برخی نمونه‏های تأمل اخلاقی متضمن تعارض میان انگیزه‏های ناهمساز پسندیده است، مواردی از این قبیل در کتاب چهارم جلد دوم احیاء یافت می‏شود و به امور حلال و حرام نظر دارد.9 در قسمتی از این بخش درباره مال حرام، غزالی وضعیت کسی را بیان می‏کند که والدینش او را به صرف غذا در منزل دعوت کرده‏اند. او به دلایلی، درباره غذایی که در خانه پدر و مادرش می‏خورد، گمان حرام بودن می‏برد. اگر غذا را بخورد، نافرمانی خداوند کرده است و اگر از خوردن آن اجتناب کند، موجب خشم والدینش شده که خود عصیان علیه خداوند است، زیرا پروردگار امر به احترام والدین نموده است. اگر چه در این وضعیت، هر دو انگیزه متعارض، متضمن نتایج شرند، ولی شخص، گریزی از انتخاب یکی از آنها ندارد. در اینجا توصیه غزالی، امتناع مؤدبانه از قبول غذا توسط فرزند است؛ اما اگر والدین رنجیده شدند، او باید از ایشان تبعیت کرده و غذا را قبول کند، اما باید با برداشتن لقمه‏های کوچک و جویدن کامل و طولانی آن، کمترین قدر ممکن از غذا را صرف کند. این وضعیت به صورت زیر قابل بیان است. انگیزه نخست: علم: اگر او غذای حرام بخورد، از رنجیدن والدینش اجتناب می‏کند. میل: او خواهان اجتناب از رنجیدن والدینش می‏باشد. حکم: بنابراین او باید غذای حرام بخورد. انگیزه متضاد نخست: علم: اگر او غذای حرام نخورد، مرتکب گناه نمی‏شود. میل: او خواهان اجتناب از ارتکاب گناه است. حکم: بنابراین او نباید غذای حرام بخورد. به نظر غزالی، انگیزه متضاد بالا، حداقل از حیث مقبولیت، با انگیزه نخست برابر است و لذا باید غالب شود مع‏الوصف انگیزه و انگیزه متعارض جدید، مطرح می‏شوند. انگیزه دوم: علم: اگر او اندکی از غذا را بخورد، از رنجیدن والدینش اجتناب می‏کند. میل: او خواهان اجتناب از رنجیدن والدینش می‏باشد. حکم: بنابراین او باید مقدار اندکی از غذای حرام را بخورد. انگیزه متضاد دوم: علم: اگر او اندکی از غذا را نخورد، مرتکب گناه کوچکی [ = صغیره] نمی‏شود. میل: او خواهان اجتناب از ارتکاب گناه کوچک است. حکم: بنابراین او نباید اندکی از غذا را بخورد. در این وضعیت، غزالی، انگیزه دوم را ممدوحتر از انگیزه معارض آن می‏داند. لذا باید این انگیزه همراه با انگیزه متضادنخست که با آن همساز است، غالب شود. ج) موقعیت دیگری که غزالی در همین بخش از احیاء ترسیم می‏کند، وضعیت فردی است متقی که غذای حرامی در اختیار دارد که خواهان خوردن آن نیت و در عین حال نیست تلف کردن آن را ندارد.10 او تصمیم بر آن می‏گیرد که غذا را به فقیری که در خانه مهمان اوست بدهد. اما متوجه می‏شود که مهمان او نیز فردی دیندار است و در صورت اطلاع از شبهه ناک بودن طعام از خوردن آن اجتناب می‏ورزد. صاحب‏خانه در این تردیداست که از دادن غذا به مهمان انصراف ورزد و یا غذا را به او داده و حرام بودن آن را کتمان کند. اگر او غذا را به مهمان ندهد، از تکلیف خویش به عنوان میزبان غفلت ورزیده است، از سویی اگر حرام بودن غذا را مخفی کند، نه‏تنها مهمانش را فریب داده، بلکه موجبات قساوت قلب مهمان را که غذای حرام عامل آن است فراهم می‏آورد. توصیه غزالی در این وضعیت آن است که صاحبخانه غذا به نزد مهمان برده و در عین حال او را از کیفیت غذا مطلع سازد. بدین ترتیب صاحبخانه شرط مهمان نوازی را به جای آورده و در عین حال موجب اغفال و قساوت قلب مهمان نشده است. وضعیت پیش گفته به شرح زیر قابل توصیف است. انگیزه فعل نخست: علم: اگر صاحبخانه مهمان را از حرام بودن غذا مطلع نکند، او غذا را خواهد خورد و صاحب‏خانه از غذا خلاصی می‏یابد. میل: صاحب‏خانه تمایل به خلاصی از غذا دارد. حکم: بنابراین صاحب‏خانه نباید به مهمان درباره حرام بودن غذا چیزی بگوید. انگیزه فعل دوم: علم: اگر صاحبخانه غذا را به مهمان بدهد، شرط مهمان نوازی را به جا آورده است. میل: صاحبخانه علاقه‏مند به ادای دوستی و مهمان نوازی است. حکم: بنابراین صاحب‏خانه باید غذا را به مهمان بدهد. انگیزه متضاد فعل نخست: علم: اگر صاحب‏خانه به مهمان، حرام بودن غذا را اطلاع دهد، از فریب و قساوت قلب او اجتناب کرده است. میل: صاحبخانه علاقمند به اجتناب از فریب مهمان و قساوت قلب اوست. حکم: بنابراین صاحبخانه بایدمهمان را از حرام بودن غذا مطلع‏کند.

جدول نمایش مراحل مقدم بر عمل:

علم میل حکم اراده توانایی فعل

الف ـ احیاء11،ج4،ص238علم اراده قدرت فعل‏الحرکة

ب ـ احیاء،ج4،ص9 علم شهوت علم‏بانه لامانع انجزام‏الاراده قدرت حرکت

ج ـ احیاء،ج4،ص336 علم، معرفت رغبت، شهوت قدرة قدرة عمل

ظن، اعتقاد میل، اراده الاعضاء تحریک

حکم‏الاعتقاد نیت المتحرکة الاعضاء

باعث قصدداعیه

دـ احیاء،ج3،ص42خاطرمیل،هیجاناعتقادهمعمل حدیثالرغبه‏حرکهحکم‏القلبتصمیم‏العزم

النفسالشهوه نیت،قصد ارادة مجزومه ه·· ـ احیاء،ج3،ص42خاطررغبتعزمنیتحرکة‏الاعضاء

در این وضعیت، غزالی، انگیزه متضاد فعل نخست را از حیث مقبولیت، برانگیزه همان فعل ترجیح داده و تأکید بر غلبه آن دارد. انگیزه فعل دوم نیز قابل ابقاء است، چرا که دارای انگیزه‏ای متعارض نبوده و با انگیزه متضاد فعل نخست همساز است.

* ـ دلیل کار برد لغات مختلف برای یک مفهوم توسط غزالی به نظر می‏آید مربوط به تمایل او برای اجتناب از کار برد و اژگان فنی باشد. در این باره مراجعه کنید به:

H.Lazurus Yafeh, "Philosophical Terms as acriterion of Authenticity in the Writings of Al - Ghazzali," Studie Slumica

1 ـ الغزالی، محمد بن محمد؛ الاحیاء فی علوم الدین؛ صحح باشراف الشیخ عبدالعزیز عزالدین السیروان، دارالقلم، بیروت.

---

1 . غزالی، محمد بن‏محمد؛ احیاء علوم الدین، آغاز ربع منجیات، ترجمه موید الدین محمد خوارزمی، به کوشش حسین خدیوجم (بنیاد فرهنگ ایران: 1357)، ص 692 ـ 693.

2 . غزالی میان فعل طبیعی و ارادی از حیث ضروری بودن آن دو تفاوتی نمی‏بیند، بیان او این است: «چون صورت سوزن در مشاهده او به ادراک تمثل پذیرد، ارادت پیش گرفتن پلک به ضرورت حادث شود و حرکت بدان حادث گردد و اگر خواهد که بگذارد نتواند، یا آن که فعلی است به قدرت وارادت او. پس این همه در ضرورت به فعلی طبعی لا حق شد. (احیاء علوم الدین، ترجمه مؤیدالدین محمد خوارزمی، آغاز ربع منجیات، ص 693.)

3 . همان، ص 20 ـ 22.

4 . همان، نیمه دوم از ربع منجیات، ص 1019 ـ 1117.

5 . همان، ص 88.

6 . همان، ص 56.

7 . همان، ربع مهلکات، ص 98 ـ 99.

8 . همان؛ ربع عادات، ص 289.

9 . همان جا.