مزرعه چاپارل

همه چیز و هیچ چیز

مزرعه چاپارل

همه چیز و هیچ چیز

پیش فرض هاى روان‏شناسى اسلامى

خسرو باقرى

حسین اسکندرى

زهره خسروى

مسلم اکبرى

مقدمه

این نوشتار، گام دیگرى است در پى آنچه پیشتر، در مقاله‏اى تحت عنوان «هویت علم دینى‏» مطرح شد. (1) در آنجا سخن از امکان پدید آوردن «علم دینى‏» بود و کوشیدیم نشان دهیم که على رغم برخى از تصوراتى که در این باب وجود دارد، مى‏توان معناى موجهى براى مفهوم «علم دینى‏» ارائه کرد که هم با هویت علم تجربى سازگار است و هم با هویت دین. اکنون برآنیم سخن را از مساله عام علم دینى به قلمرو خاصى از آن یعنى روان‏شناسى اسلامى معطوف کنیم. اما در این مجال، از امکان پدید آمدن روان‏شناسى اسلامى سخن نخواهیم گفت، بلکه با تکیه بر آنچه قبلا تبیین شد، به بررسى این مساله خواهیم پرداخت که براى بنا کردن این نوع روان‏شناسى، چه باید کرد؟

در مبحث «هویت علم دینى‏» آمده بود که، پیشفرضهاى هر عالم، در تکوین نظریه وى نقشى بنیادین دارد; و نفوذ این نقش را مى‏توان هم در مفاهیمى که عالم براى تبیین پدیده مورد نظر مورد استفاده قرار مى‏دهد بوضوح دید، هم در مدلها و هم در روش فرضیه‏پردازى او. حال، براى پاسخ گفتن به اینکه این همه، در ساختار یک روان‏شناسى اسلامى چه صورتى خواهد داشت، باید قبل از آن، به سؤال دیگرى پاسخ گفت، و آن اینکه: «بر اساس آنچه در منابع و متون اصلى اسلامى آمده است، چه پیشفرضهایى را مى‏توان براى بنا کردن روان‏شناسى اسلامى، در نظر گرفت؟» این پیشفرضها، خود مى‏توانند اقسام مختلفى داشته باشند، اما آنچه در نوشتار حاضر مورد توجه است، پیش فرضهاى مربوط به «موضوع‏» روان‏شناسى است و پیشفرضهاى دیگر، همچون پیشفرضهاى روش شناختى و نظیر آن نیز متعاقبا مورد بحث قرار مى‏گیرد.

نظریه‏هاى روان شناختى معاصر، هر یک به دلیل داشتن پیشفرضهاى معینى در باب موضوع روان‏شناسى، راه خاص خود را پیش گرفته‏اند و از نظریه‏هاى دیگر متمایز شده‏اند. فى المثل فروید، بنیانگذار سنت روانکاوى، به دلیل تحویل گرایانه ( rductive ) خویش و جذبه شدید نسبت‏به علم فیزیک، موضوع روان‏شناسى و روانکاوى خود، یعنى روان آدمى را، به منزله یک «نظام نیرو» ( energntic ) در نظر گرفت. از این رو، فروید فرایندهاى روانى را به منزله فعل و انفعالات انرژى به مفهوم فیزیکى آن لحاظ کرد (البته بعدها فروید به دلیل نقص علم زیست‏شناسى وفت، زبان غایت انگارانه را نیز وارد نظریه خویش کرد). در مقابل، روان‏شناسى شناختى، بویژه رویکرد کامپیوترى آن ,( computational psychology ) راه دیگرى را در پیش گرفته است. طبق این دیدگاه، نظام روان آدمى، نه یک نظام انرژى، بلکه نظامى اطلاعاتى است. این پیشفرض روان شناختى، به دنبال پیشفرضها و موفقیتهاى علوم اطلاعاتى ( infonrmational sciences ) اتخاذ شده است. طبق این دیدگاه، حتى مطالعات فیزیولوژیک و عصب شناختى باید بر حسب اطلاعات انجام پذیرد; و به عبارت دیگر، مغز به منزله نظامى «فیزیکى‏» یا «نیرویى‏»، مورد اعتنا نیست. (2) بررسى نظریه‏هاى معاصر از این حیث، مجال دیگرى مى‏طلبد، در این جا آنچه مورد نظر است، اشاره به این نکته است که چگونه پیشفرضهاى مربوط به موضوع روان‏شناسى، تقدیرهاى مختلفى براى نظریه‏هاى روان‏شناسى فراهم مى‏آورد.

حال، سؤال اصلى مقاله این است که با توجه به آنچه در متون اصیل اسلام راجع به انسان گفته شده، چه موضوعى را مى‏توان براى روان‏شناسى در نظر گرفت؟

در این باب، پیشنهادهایى وجود دارد که نخست‏به بررسى آنها خواهیم پرداخت و سپس دیدگاه خود را در این باره که چه چیزى را باید به منزله‏ه موضوع مطالعه روان‏شناسى در نظر گرفت، بیان خواهیم کرد پیشنهادهاى مورد بررسى عبارتند از: «روح‏»، «نفس‏»، و «فطرت‏».

فرضیه روح

نظر برخى بر آن است که اگر قرار باشد «روان‏شناسى اسلامى‏» وجود داشته باشد، موضوع مطالعه آن، «روح‏» خواهد بود; (3) و چنین استدلال مى‏کنند که: قرآن، انسان را صرفا یک پیکر فیزیکى نمى‏داند، بلکه بیان مى‏کند که پس از پیکربندى، از روح الهى در وى دمیده مى‏شود. آنچه حقیقت انسان را تشکیل مى‏دهد، همین روح است. پس روان‏شناسى آدمى، به معناى «روح‏شناسى‏» است.

دو نکته قابل تامل در خصوص این دیدگاه وجود دارد: نخست آنکه، در این بیان، روان‏شناسى به منزله علمى معطوف به جوهر حقیقى انسان در نظر گرفته شده است. در حالى که روان‏شناسى در پى شناخت واقعیت و وضع موجود آدمى نیز هست، نه صرفا حقیقت او روان‏شناسى، علمى است که مى‏خواهد فرد آدمى را قابل فهم و احتمالا قابل پیش بینى سازد، خواه او جوهر حقیقى خود را همراه داشته باشد و یا آن را به تباهى کشانده باشد. روان‏شناسى اسلامى نیز از آنجا که روان‏شناسى آدمى است، باید تبیین و پیش بینى را در همین گستره فراخ میسر سازد، و آدمى را آنچنان که هست، قابل فهم و احتمالا قابل پیش بینى گرداند، نه آنکه صرفا معطوف به شناخت جوهر حقیقى آدمى باشد.

نکته دوم آنکه، در استدلال مذکور، مساله قابل شناخت‏بودن حقیقت وجود آدمى یا روح الهى، مفروغ عنه گرفته شده است; در حالى که این مساله نیز قابل تامل است. قرآن هنگام بحث از امکان دریافتن حقیقت روح، سخن را کوتاه مى‏کند و آدمى را برخوردار از این مجال نمى‏داند و او را متنبه مى‏سازد که بهره ورى او از علم، اندک و ناچیز است. در اشارتى که قرآن نسبت‏به روح دارد، آن را حقیقتى «امرى‏» (در برابر «خلقى‏») معرفى مى‏کند که منطق آن، منطق «کن فیکون‏» است; به این معنا که در قلمرو آن، تدریج، تمهید، شرایط و اقتضا، به گونه‏اى که در امور مربوط به ما ملاحظه مى‏شود، مطرح نیست. «امر» خدا، و نیز روح که از جمله آن است، در قوالب ما محصور شدنى نیست و از منزلگاه علم و منطق انسان، بسى فراتر است و بنابراین، براى انسان قابل فهم نیست. با توجه به دو نکته فوق، به نظر نمى‏رسد که بتوان «روح‏» را به عنوان موضوع روان‏شناسى اسلامى در نظر گرفت.

فرضیه نفس

گروهى دیگر بر این عقیده‏اند که، باید موضوع بررسیهیا روان شناختى اسلامى را «نفس‏» دانست. هنگامى که از «نفس‏» سخن مى‏گوییم، دیگر با «روح‏»، به عنوان حقیقتى صرفا ماورایى سر و کار نداریم، بلکه آن را از حیث ربط و تعلقى که با بدن دارد، مورد توجه قرار مى‏دهیم، لذا در روان شنسى به این معنا - که معادل نفس‏شناسى یا علم النفس خواهد بود - جلوه‏هاى پست و عالى نفس، هر دو مورد توجه خواهد بود; زیرا وقتى پاى بدن و حوایج آن به میان مى‏آید، دیگر صرفا نمى‏توان با امور متعالى سر و کار داشت.

اما چه دلیلى هست‏بر آنکه باید «نفس‏» را موضوع روان‏شناسى اسلامى دانست؟ دلیلى که ممکن است‏بر این سخن اقامه شود، آن است که قرآن، على رغم کوتاه کردن سخن در باب روح، هنگام سخن گفتن از نفس، جلوه‏هاى مختلف آن را مورد بحث قرار داده است، چنانکه از جلوه‏هاى امارگى، لوامگى، اطمینان نفس و ویژگیهاى هر یک، سخنها به میان آورده است. به علاوه در روایات، موارد فراوانى از دعوت آدمى به شناخت نفس خویش وجود دارد، و این امر، نه تنها ممکن شمرده شده است، بلکه اهمیت آن، از سایر معرفتها نیز فراتر قرار گرفته است.

تردیدى نیست که در منابع اسلامى، از معرفت نفس، سخن به میان آمده است، اما آیا مى‏توان معرفت نفس را مرادف روان‏شناسى به منزله یک علم تجربى دانست؟ در این صورت، آیا مراد از معرفت نفس، همان «علم النفس‏» فلسفى است؟ یا مراد از آن، «معرفة‏النفس‏» فلسفى است؟ یا مراد از آن، «معرفة‏النفس‏» عرفانى است؟ به نظر نمى‏رسد که هیچیک از این دو منظور، در بنا کردن روان‏شناسى اسلامى وافى به مقصود باشند. اگر منظور از معرفت نفس، علم النفس فلسفى است، باید گفت که، علم النفسى از این نوع، که از تجرد نفس، حدوث و قدم نفس، قواى نفس و نظیر آن بحث مى‏کند، همسنگ روان‏شناسى نیست، و همین طور معرفة‏النفس عرفانى، که کار خود را از بحث نظرى فلسفى در باب ماهیت نفس و تجرد آن جدا مى‏کند و در پى آن است که طریق سلوک و عمل را براى شناختن نفس فراهم آورد. اگر کسى در این اندیشه است که علم النفس فلسفى حکماى مسلمان، یا معرفه النفس عرفانى عرفى اسلامى را به منزله روان‏شناسى اسلامى قلمداد کند، به نحوى که بتوان آنها را به منزله رقبا یا جایگزین‏هایى براى دیدگاه‏هاى روان شناختى معاصر - همچون رفتارگرایى و شناخت گرایى - دانست، بى تردید، راهى به خطا برگزیده است. روان‏شناسى اسلامى به این معانى، سنخیتى با دیدگاههاى روان شناختى معاصر نخواهد داشت; زیرا نه داعیه‏هاى آنها از یک نوع خواهد بود، و نه راه وارسى این داعیه‏ها یکسان است. در حالى که داعیه‏هاى روان شناختى به نحوى است که وارسى آنها در گرو فراهم آوردن شواهد تجربى همگانى است، داعیه‏هاى علم النفس فلسفى یا معرفة النفس عرفانى، چنین نیست; بلکه در این داعیه‏ها، به ترتیب، استدلال عقلى و شهود فردى، نقش عمده و اساسى را به عهده دارد; که در اولى، اساسا روش آن با روش تجربى متفاوت است و در دومى، گرچه شهود یک نوع تجربه قلمداد مى‏شود ولى قابلیت اثبات یا تایید و انتقل به دیگران را ندارد.

بر این اساس، نمى‏توان علم النفس یا معرفة النفس را موضوع روان‏شناسى اسلامى دانست. البته، ممکن است کسى معرفتهایى از این دست در باب نفس را، به منزله «اصول موضوعه‏» روان‏شناسى اسلامى در نظر بگیرد، اما نمى‏توان آنها را به منزله «موضوع‏» روان‏شناسى اسلامى دانست. باید دید روان‏شناسى اسلامى با تکیه بر اصول موضوعه‏اى از این سنخ، و با در دست داشتن مفاهیم، شیوه‏هایى تبیین و فرضیه‏هایى که ملهم از انسان‏شناسى اسلامى است، چه شناختى در باب فرد آدمى فراهم مى‏آورد. مى‏توان گفت‏شناختى که از باب فرد آدمى فراهم مى‏آورد. مى‏توان گفت‏شناختى که از این طریق به دست مى‏آید، خود، عرصه‏اى از شناخت نفس است، اما متمایز از عرصه‏هاى دیگرى چون علم النفس فلسفى و معرفة‏النفس عرفانى. مفهومى است عاما و فراخناى عمومیت آن، چنان است که علم النفس فلسفى، معرفة‏النفس عرفانى و روان‏شناسى، هر سه در دامن آن قرار مى‏گیرند.

این سخن، بیانگر آن است که نفس را موضوع روان‏شناسى اسلامى خواندن، کلام تامى نیست. به دلیل آنکه باید معین کرد که نفس، از چه حیث، موضوع روان‏شناسى اسلامى است; و از چه حیث، موضوع علم‏النفس فلسفى; و از چه حیث، موضوع معرفة‏النفس عرفانى.

فرضیه فطرت

نظر سوم آن است که، حدود موضوع روان‏شناسى اسلامى را باید با تشبث‏به مفهوم «فطرت‏» جستجو کرد. (4) از آنجا که مفهوم فطرت، با معانى مختلفى در نظر گرفته شده، بهتر است نخست در باب این معانى تامل کنیم و سپس ببینیم که آیا موضوع روان‏شناسى اسلامى را مى‏توان بر این مفاهیم استوار ساخت.

نظریه‏هایى را که در خصوص فطرت عرضه شده است، مى‏توان بر این اساس تقسیم بندى کرد که در آنها، فطرت، یا به منزله امرى «محتوایى‏» و یا امرى «ساختارى‏» در نظر گرفته شده است. دیدگاهى که به محتوا نظر دارد، خود، دو صورت دارد: یا صرفا محتواهاى مثبت و ارزشمند ضمیر آدمى به منزله فطرت تلقى شده است، و یا به طور اعم، هم محتواهاى مثبت و هم محتواهاى منفى، پس سه دیدگاه خواهیم داشت: فطرت به منزله محتواهاى مثبت ضمیر آدمى. فطرت به منزله محتواهاى مثبت و منفى ضمیر آدمى، و فطرت به منزله ساختار وجود آدمى، اینک این سه دیدگاه را به اختصار مورد بحث قرار مى‏دهیم.

بر اساس دیدگاه نخست، گونه‏هایى از ادراک و تمایل، به صورت بالقوه در نهاد آدمى به ودیعه گذاشته شده است که اگر فرصت و امکان مناسب را بیابند، شکوفا خواهند شد و در غیر این صورت، به شکل تحریف شده و بیمارگونه آشکار خواهند شد. (5) ادراکهایى چون «هر کل، بزرگتر از اجزاى خود است‏»، «دو مقدار مساوى با مقدار سوم، خود نیز با هم برابرند»، و تمایلهایى همچون خداگرایى، حق گرایى، عدالت‏طلبى و جمال‏طلبى، نمونه‏هایى از گونه‏هاى فطرى آدمى است. ادراکهاى مغالطه‏آمیز و گرایشهاى منفى، صورتهاى تحریف شده این امور فطرى محسوب مى‏شوند.

دیدگاه دوم که در واقع، در نقد دیدگاه نخست تکوین یافته است، محدود کردن امور فطرى به خصایص مثبت را مردود مى‏داند و آن را حاصل بى معیارى در باز شناخت‏خصایص فطرى آدمى قلمداد مى‏کند. (6) به عبارت دیگر، نمى‏توان بى مناط به داورى نشست و فقط آنچه را ما بر مى‏گزینیم، فطرى خواند و جلوه‏هاى دیگر را صورتهاى محرف دانست. باید براى فطرى بودن امور، معیارى روشن سراغ گرفت. طبق این نظر، خصایصى از آدمى فطرى هستند که همواره با او ملازم بوده‏اند، نه اینکه در دوره‏اى جلوه کرده و در ادوار دیگر غایب باشند. اگر چنین باشد، دیگر فقط نمى‏توان فى‏المثل عدالت‏طلبى را فطرى دانست; زیرا اگر سخن آن است که بشر همواره براى تحقق عدالت‏خواهى مبارزه کرده است، این خود دلالت مى‏کند که بشر همواره به اشاعه ظلم نیز همت گماشته است. رواج عدالتخواهى در طول تاریخ بشر، بهترین گواه رواج ظلم است، و اگر آنچه همواره با آدمى ملازم بوده است، ناشى از ریشه‏هاى عمیق فطرى باشد، پس، ظلم پیشگى نیز عنصرى از عناصر طبیعت آدمى محسوب خواهد شد.

دیدگاه سوم، به راهى مى‏رود که ما آن را نگرش ساختارى نامیدیم. (7) بر اساس این نظر، على رغم تصور موجود در دو دیدگاه مذکور، فطرت را نه به منزله امرى محتوایى، بلکه همچون امرى ساختارى باید فهم کرد. به عبارت دیگر، چنین نیست که فطرت عبارت از دسته معینى از ادراکها یا گرایشها - اعم از مثبت‏یا منفى - باشد. بلکه فطرت - چنانکه از وزن آن (فعله) نیز پیداست، و مصدر نوعى است - ناظر به ترکیب است، نه اجزا; ناظر به ساختار است. نه محتوا. طبق این نظر، فطرت آدمى، ترکیب و آرایش ویژه‏اى است که در وجود او فراهم آمده; ترکیبى که جمع اضداد است، ترکیبى که در آن، هم غریزه هست، هم شورش. حاصل چنین جمع اضدادى، حرکت و پویش است و حاصل حرکت، مقصدها و مقصودهاى مختلف اما مقصد و مقصودهاى خرد، یاراى انباشتن ظرف وجود آدمى را ندارند، لذا اگر انسان به چنین مقاصدى دل بندد، سرخواهد خورد و به مقتضاى فطرت خود (ترکیب ساختارى) به پویشهاى بعدى روى خواهد آورد. فقط خداست که چنین ظرفى را لبریز مى‏کند و آرام و قرار آدمى، در این لقا، دست مى‏دهد. شاید بتوان گفت که این دیدگاه ساختارى، تعبیر «فطر الناس علیها»، در آیه معروف «فطرت‏» را به معنى «فطرالناس لها» در نظر مى‏گیرد. یعنى به جاى آنکه دین حنیف را مبناى فطرت و خلقت آدمى بداند، آن را مقصد و منتهاى آن مى‏بیند که به مقتضاى پویش على الدوام فطرت (ترکیب) مى‏توان به آن رسید.

به نظر مى‏رسد که در کوششهایى که براى تبیین مفهوم اسلامى فطرت مبذول شده، یعنى در هر سه دیدگاه مذکور، فطرت، مرادف طبیعت انسان در نظر گرفته شده است، یعنى به منزله آینه‏اى که عناصر بنیادین وجود آدمى را - در همه قلمروها و ابعاد وى - و یا ساختار اساسى آن را نشان مى‏دهد. در حالى که ملاحظه موارد استعمال این مفهوم در منابع اسلامى، آشکار مى‏سازد که فطرت، به گستردگى مفهوم طبیعت انسان، مورد استعمال قرار نگرفته است. بلکه، فطرت، صرفا ناظر است‏به بعد معینى از وجود آدمى، یعنى معرفت و میلى ربوبى، که آدمى با آن سرشته شده است. «عهد الست‏» که به هنگام حضور بى پرده انسان در خویش (شهادت بر خویشتن) منعقد شده است، اشاره به معرفت ربوبى ریشه گرفته در ضمیر انسان دارد، و حنیفیت، ناظر به میل ربوبى است که با معرفت مذکور، چون تار و پودى در هم تنیده‏اند. به سبب همین برداشت از فطرت است که در مواردى از قرآن که بحث از فطرت به میان آمده، محور سخن بر توحید و یا شرک دور مى‏زند.

نظر به اینکه فطرت، در اصطلاح قرآن، صرفا ناظر به معرفت و میل ربوبى در آدمى است، همسنگ کردن آن با طبیعت آدمى به طور کلى، ما را در حد مفهوم‏شناسى قرآنى، در معرض مغالطه‏اى از نوع مغالطه «کنه و وجه‏» قرار مى‏دهد. اما اگر از مرادف دانستن مفهوم قرآنى فطرت با طبیعت آدمى بپرهیزیم، پیداست که دیگر نمى‏توان فطرت را موضوع روان‏شناسى اسلامى دانست. فطرت، بعدى از وجود و موجودتى آدمى است، البته بعد اساسى و گوهرین آن; در حالى که روان‏شناسى مى‏کوشد آدمى را قابل فهم سازد و این، مستلزم ملاحظه داد و ستد ابعاد مختلف انسان با یکدیگر و نیز داد و ستد این مجموعه به عوامل محیطى است. از این رو، مى‏توان گفت که فطرت، بعضا داخل در موضوع روان‏شناسى اسلامى خواهد بود، اما نمى‏توان آن را بتمامه موضوع روان‏شناسى اسلامى دانست.

عمل، موضوع روان‏شناسى اسلامى

در این قسمت، به بیان پیشنهاد خود در باب موضوع روان‏شناسى اسلامى خواهیم پرداخت. چنانکه پیشتر اشاره شد، در بنا کردن روان‏شناسى اسلامى، باید کوشید بر اساس پیشفرضهایى که از اندیشه اسلامى اتخاذ مى‏شود، و با الهام از این پیشفرضها، حدود و مسائل روان‏شناسى اسلامى را رقم زد. در این میان، انسان‏شناسى اسلامى، مهمترین منبع الهام آفرینى خواهد بود. باید کوشید بر اساس تصویرى که در منابع اسلامى از انسان ترسیم شده است، روان‏شناسى متناسبى را بر حسب اقتضاهاى آن، پدید آورد.

به نظر مى‏رسد که اگر بخواهیم در تصویرى کلى و مجمل، عمده‏ترین و برجسته‏ترین ویژگى انسان را بر حسب آنچه در منابع اسلامى ذکر شده است، مشخص کنیم، باید آن را در این خصیصه آدمى جستجو کنیم که او، برخوردار از «عمل‏» است. در منابع اسلامى، در باب انسان، از این امور سخن رفته است که: در کالبد او، روح دمیده مى‏شود; او داراى نفسى است که جلوه‏هاى مختلفى دارد; در ضمیر او معرفت و میلى ربوبى (فطرت) نهاده شده است; او برخوردار از عقل است که با آن مى‏تواند حق را از باطل، و خیر را از شر تمیز دهد; و رابطه علم و عمل خویش را بسنجد و عمل خود را در پرتو علم خویش سامان دهد; اشیا و متعلقات او مى‏تواند در وى، تمایلى از نوع وابستگى فراهم آورد (هواى نفس); در وى اراده‏اى هست که مى‏تواند با آن، میلهاى درونى را سامان دهد، میلى را در بند کند و میلى را به جولان درآورد; هویت او با امت و جمعى که با آنان مى‏زید همبسته است; آداب و رسوم والدین، و سنتهاى اجتماعى، در او سخت مؤثر مى‏افتند، و نظایر آن. (8) چنانکه پیداست، آنچه در برابر ما قراردارد، عرصه وسیعى است که در آن، میلها، نیروها، عوامل مؤثر، بازشناسیها، کنترلها و نظایر اینها، دخیل و درگیر هستند. اما در این میان، سیماى انسان، به تابلوى بزرگى مى‏ماند که عوامل مذکور، همچون رنگهاى مختلفى در آن به کار رفته‏اند. اگر نخواهیم به هیچیک از این رنگها از نزدیک چشم بدوزیم، و در پى آن باشیم که دورنماى تابلو را در نظر آوریم، آدمى را وجودى خواهیم یافت که در بستر همه کش و قوسهاى رنگارنگ، منشا «عمل‏» است.

در اهمیت مفهوم عمل در انسان‏شناسى اسلامى، همین بس که مى‏توان گفت: هویت هر فرد آدمى، برآیند مجموعه اعمال اوست. از این رو اگر بگوییم هر فردى، معادل عملى است که انجام داده، سخنى گزاف نخواهد بود و حتى فراتر از این، مى‏توان گفت هر فردى، عین عملى است که انجام داده است. لذا قرآن در وصف فرزند نوح (ع)، وى را «عمل‏» غیر صالح مى‏خواند، نه فردى که «داراى‏» عمل غیر صالح است، چنانکه در وصف انسانهاى منزلت‏یافته، آنان را عین منزلتهایشان که حاصل عمل آنان بوده مى‏خواند، نه همچن کسانى که برخوردار از منزلتهایى هستند. و در همین سیاق، باید به آیه‏اى نگریست که قائل است: «انسان جز تلاش خود، چیزى به دست نخو اهد آورد.» به عبارت دیگر، مى‏توان گفت مراد آن است که انسان، چیزى جز تلاش خود نیست.

با چنین نگاهى به هویت آدمى، مى‏توان گفت که، اگر کسى بخواهد به شناخت فردى بپردازد، باید اعمال او را مورد مطالعه قرار دهد. با توجه به جایگاه خطیر و رفیع «عمل‏» در انسان‏شناسى اسلامى، به نظر مى‏رسد موضوع اصلى روان‏شناسى اسلامى را باید در حیطه این مفهم بنیادى و کلیدى جستجو کرد. به عبارت دیگر، مى‏توان «عمل‏» فرد را در خور آن دانت که موضوع تحقیق روان شناختى قرار گیرد. چنانکه پیشتر اشاره شد، مى‏توان چنین نیز گفت که نفس آدمى، موضوع مطالعه روان‏شناسى اسلامى است، اما باید توجه داشت که نفس، از آن حیث که متحقق در عمل و با عمل فرد است، مورد نظر است. پس هنگامى که عمل فرد، مورد مطالعه است، در واقع، نفس متحقق او در جریان تحقیق قرار دارد. و اگر بتوان نفس آدمى را در گرو چیزى نهاد، این چیز، همان اعمال و مکتسبات او خواهد بود.

عمل و مبادى آن

اکنون باید به این پرسش که «عمل چیست؟» پاسخ گفت. نخست، لازم است‏به تمایز «عمل‏» از «فعل‏» توجه کنیم. «فعل‏»، ناظر به تاثیرى است که از موجودى سر مى‏زند، خواه مبتنى بر علم و قصد باشد یا نباشد، و خواه ناشى از از انسان باشد یا حیوان و یا جماد. اما «عمل‏»، فقط به آن دسته از افعال اطلاق مى‏شود که از مبادى معینى نشات یافته باشد. ذیلا به بررسى این نکته خواهیم پرداخت که این مبادى چه هستند که در نتیجه وجود و اثر آنها، مى‏توان فعلى را «عمل‏» خواند.

قرآن در سخن گفتن از عمل آدمى، گاه آن را در ارتباط با «انگاره‏» (حسبان) فرد، تحلیل و تبیین مى‏کند. به عبارت دیگر، عمل بودن عمل، ناشى از ربط آن به انگاره‏اى زیر ساز است. از این رو، در تمثیلى گویا، «عمل‏» به سرابى در کویر تشبیه شده است که تشنه کام، آن را آب مى‏انگارد. همانگونه که سراب به مدد انگاره فرد تشنه کام، به جامه آب در مى‏آید، عمل نیز مبتنى بر انگاره عامل است. همچنین، عمل شخص مال اندوزى که همواره سرگم شمارش و آمار کردن اموال خویش است، بر اساس انگاره‏اى از وى تبیین شده، مبنى بر این که نقطه اتکا و ابقاى خویش را مال و منال خود مى‏داند. بدون این انگاره نه مى‏توان فعل شمارش کردن این فرد را عمل دانست و نه مى‏توان آن را فهم کرد. گاه نیز عمل آدمى بر حسب «گمان‏» (ظن) وى تبیین مى‏شود. انگاره و گمان، هر دو ناظر به حکم نمودن به امرى است که نقیض آن نیز محتمل است. اما تفاوت آنها در آن است که در انگاره، فرد به یک طرف نقیض توجه ندارد، در حالى که در گمان، هر دو امر، مورد توجه است و او یکى را به دیگرى ترجیح مى‏دهد. در مورد ربط عمل به گمان، نمونه‏اى به دست داده شده، از فردى که در میان همفکران خود، سرخوش بود و این سرخوشى، از گمانى نشات یافته بود مبنى بر این که وضعیت او دگرگون نخواهد شد و هر چه هست، همان است که او در پى آن است. در پس آن سرخوشى، این گمان نهفته است و بى این گمان، نمى‏توان آن سرخوشى را فهم کرد. از این رو، ربط این سرخوشى به گمان زیرساز آن، آن را به منزله عمل جلوه گر مى‏سازد.

گاهى نیز عمل، در ارتباط با «باور» (یقین) تبیین مى‏شود. على رغم انگاره و گمان، در «باور» دیگر احتمال طرف دوم نقض براى فرد مطرح نیست، بکله او با فهم استوار، به طور قاطع و ثابت‏حکم مى‏کند. نمونه‏اى که مى‏توان براى این مورد ذکر کرد، استقامت و بردبارى است که در پرتو یقین، به ظهور مى‏رسد. این استوارى که مبدا آن، باور است، عمل محسوب مى‏شود و خود در پرتو آن باور، قابل فهم مى‏گردد.

انگاره، گمان، باور و مفاهیم نظیر آن را مى‏توان در مقوله واحدى قرار داد و آن را به منزله یکى از مبادى عمل در نظر گرفت. این مبدا عمل را «معرفت‏» خواهیم نامید. چنانکه پیشتر گفته شد، عمل به لحاظ آنکه مبتنى بر مبادى معینى است، از فعل متمایز است. تا کنون آشکار شده است که یکى از این مبادى، پایه معرفتى عمل است. حال باید به بررسى مبادى دیگر بپردازیم.

در پاره‏اى از موارد، قرآن در تبیین عمل آدمى، متوسل به امیال زیر ساز عمل مى‏شود که یا به صورت جذبه و یا گریز جلوه مى‏کنند. در بیان جذبه، اشاره شده است که هر کس عملى را که انجام مى‏دهد، آراسته و زیبا مى‏بیند. چنین نیست که فرد، نسبت‏به عملى که مى‏خواهد انجام دهد، بى تفاوت باشد، بلکه توام با آراستگى و زیبندگى که در عمل و بر عمل خویش مى‏بیند، نسبت‏به آن نشاط دارد و در خود شورى احساس مى‏کند; و همین شوریدگى است که او را حرکت مى‏دهد و به سوى عمل و تحقق آن سوق مى‏دهد. این جذبه ممکن است صورتى آرام و ملایم و یا سخت توفانى و آشوبنده داشته باشد. آیاتى از قرآن که عمل آدمى را با عنایت‏به صورت ملایم این جذبه، مورد تحلیل و تبیین قرار داده‏اند، مفاهیمى چون «امید» (رجا)، «خشنودى خاطر» (رضا)، و «دلبستگى‏» (حب) را به کار بسته‏اند. مثلا تبیین عمل فردى که در عبادت خدا استقامت مى‏کند، از جمله در گرو «امید»ى است که او به رحمت‏خدا بسته است.

در مورد دیگر، سخن از دورویانى است که نسبت‏به حق و حمایت از آن اظهار تمایل مى‏کنند، اما از ایستادگى و دفاع از آن، گریزانند و شیفته قعودند و همین شیفتگى و «خشنودى خاطر» آنان را به قعود مى‏کشاند. در اینجا، جذبه‏اى که این جماعت‏به قعود یافته‏اند، تبیین کننده بازنشستن آنان از جنگ است، و نه تنها تبیین کننده، بلکه پیش بینى کننده عمل آنان در آینده است، که هرگز با وجود چنان جذبه‏اى، تن به نبرد نخواهند سپرد. سرانجام، گاه از این جربه، با مفهوم «دلبستگى‏» (حب) یاد مى‏شود، چنانکه درباره قوم ثمود گفته شده است که آنان به سبب دلبستگى کارهاى اشایست‏خویش، قدم در راههاى کور نهادند، گرچه راههاى روشن را دیده بودند.

این جذبه مى‏تواند چهره‏اى توفنده و توانمند نیز داشته باشد. گاه قرآن در تبیین اعمال برخى آدمیان، از چنین جذبه‏اى سخن سخن مى‏گوید; براى مثال، در تبیین گوساله پرستى پیروان موسى (ع)، سخن از شیفتگى فراگیرى است که سبت‏به آن گوساله زرین یافتند، مهرى که به تعبیر قرآن، چون چشمه‏اى جوشان، سراسر دشت دل آنان را سیراب کرده بود. همچنین، در تبیین آنچه زلیخا با یوسف کرد (تعقیب و گسیختن جامه او)، سخن از «دلباختگى‏» (شفعها حبا) است; مهرى که قلب زلیخا را تسخیر کرده بود. در بیان آنچه یوسف کرد (گریختن از چنگ زلیخا) نیز سخن از جذبه‏اى شگرف است، اما این نه دلباختگى، بلکه «دل سپارى‏» است: یوسف به خدا دل سپرده بود و از این رو، زندان را که با تخلف از در خواست زلیخا به آن دچار شد، دوست‏تر داشت; و این همان دلسپارى است که به سبب آن، مؤمن، خدا را از هر چه غیر اوست‏بیشتر دوست دارد. سرانجام، مفهوم دیگرى که در بیان اینگونه جذبه‏هاى شدید به کار گرفته شده است، «آز» (شح) است.

از سوى دیگر، فهم و تبیین عمل، گاه در گرو آن است که گریز یا نفرت زیر ساز آن لحاظ شود. این کشش نیز دامنه‏اى وسیع دارد. از گریزهاى ملایم گرفته تا نفرتهاى تلخ و زهرآگین. در قرآن، هنگام سخن از گریزهاى ملایم، از مفاهیمى چون «بیم‏» (خوف) و «دلزدگى‏» (کراهت) استفاده شده است. موسى (ع) فرار خود از فرعونیان را، از روى «بیم‏» دانسته است. در نمونه دیگر، اعمال کسانى که پس از ایمان آوردن، به کفر گراییدند و با کافران معاضدت ورزیدند، مورد نظر است; در حالى که بر آنان معلوم شده بود که حق چیست و باطل کدام است. این اعمال، با توسل به کراهت و دلزدگى آنان نسبت‏به سخن حق تبیین شده است; دلزدگى و کراهتى که، این افراد را به پیروى از کسانى کشاند که آنان خود نیز از سخن حق کراهت داشتند. در مواردى که نفرتهاى تند، زیرساز عمل مى‏شوند، از مفاهیمى چون «خشم‏» (بغضا) و «کینه‏» (غیض) بهره گرفته شده است.

جذبه و گریز، در صور مختلف خود، مبدا دیگرى است که عمل آدمى بر آن مبتنى است و مى‏توان این مبدا عمل را «میل‏» نامید.

در منابع اسلامى، گاه درباره عمل آدمى به نحوى سخن گفته شده است که ما را به جستجوى مبادى دیگرى جر مبادى معرفت و میل، رهنمون مى‏شود. در آیات و روایات، جایگاه ویژه‏اى به «اراده‏» فرد اختصاص داده شده است. نمونه‏اى از این نوع، مربوط است‏به گروهى از افراد مذبذب، در گیرودار جنگى سخت و جان فرسا. اینان خطاب به دیگران گفتند که، از جنگ دست‏بشویید و به شهر باز گردید. گروهى نیز در پى این دعوت، از پیامبر (ص) اجازه بازگشت‏خواستند و گفتند که خانه‏هاى ما حصار ندارد و زنان و کودکان ما در معرض تجاوز دشمن قرار دارند، در حالى که خانه‏هایشان بى حصار نبود و خانواده‏هایشان نیز در امان بودند. خداوند، در تبیین قول و فعل اینان، سبب را «اراده آنان برقرار» مى‏داند. به عبارت دیگر، آنان چون اراده فرار کرده‏اند، برآنند تا به شهر باز گردند و جز این نیست که سخنشان مبنى بر پى پناهى خانه و خانواده، بهانه‏اى است‏براى استتار این خواست و اراده قلبى.

مفهوم دیگرى که تقریبا به همین شیوه در تبیین عمل به کار گرفته شده، مفهوم «نیت‏» است. «نیت‏» نیز ناظر است‏به خوسات و اراده انجام عمل. مثلا در مورد کسانى که خوراک خود را، على رغم احتیاجشان به آن، به نیازمندان دادند، سخن از «نیت جلب نظرالهى‏» است، و اینکه این عمل، به قصد جلب پاداش یا حتى شکرانه‏اى از خود آن نیازمندان، انجام نپذیرفته است. پیداست که این عمل، در پرتو نیت و اراده زیرساز آن، تبیین گشته و فهم‏پذیر شده است و الا بدون توسل به آن، عمل مزبور نامفهوم مى‏نمود. چنانکه نفى اراده پاداش یا شکرانه، در پى آن است که کوته بینى و بدفهمى مخاطبان را اصلاح کند. با نظر به آنچه گفته شد، مى‏توان یکى دیگر از مبادى عمل را «اراده‏» نامید.

دو مبدا «میل‏» و «اراده‏» را نباید یکى دانست. میل، از مقوله اراده و اختیار نیست. لذا با جمع کردن میلها نیز اراده و اختیار حاصل نمى‏شود. برخى را نظر بر آن است که اراده چیزى نیست جز غلبه میلى قویتر بر میلى ضعیفتر. یعنى وقتى مى‏گوییم کسى اراده‏اش به «الف‏» تعلق گرفته است، نه به «ب‏»، معنایش آن است که در وى تمایل قویترى نسبت‏به «الف‏» ظهور کرده است، گرچه تمایلى هم به «ب‏» داشته که مغلوب این تمایل قویتر شده است. على رغم این تصور، تمایل با اراده همسان نیست. یکى از تفاوتهاى میان این دو، آن است که آدمى در میل - از آن حیث که میل است - با «فعلیتى‏» همراه است، بى آنکه «امکان‏» دیگرى براى او مطرح باشد. اما هنگامى که سخن از اراده به میان مى‏آید، امکانى به ظهور مى‏رسد که ناظر به پذیرش یا طرد میلهاى موجود است. از این رو، در قرآن، سخن از برگزیدن (اتخاذ) میلهاى درونى است. این بیان، کاملا با نظر فوق - که اراده را حاصل یا برآیند کشمکش نیروها مى‏داند متفاوت است. اگر عنصر پذیرش و طرد را حذف کنیم، باید در حیوانات و حتى در یک دستگاه فیزیکى که رهایى نوع و مقدار معینى از یک انرژى، انرژى دیگرى را مغلوب مى‏سازد نیز بتوان از اراده و اختیار سخن گفت. در دستگاهى که دو انرژى با هم تزاحمند، دو قطب در کارند; اما هنگامى که عنصر پذیرش و طرد یکى از این دو قطب نیز به مجموعه افزوده مى‏شود، سه قطب در کار خواهد بود. این تثلیث، وجه تمایز اراده و اختیار از کششها و تزاحم میان آنهاست.

تا کنون، از سه مبدا عمل سخن گفته‏ایم: معرفت، میل و اراده. آنچه اکنون باید بدان پرداخت، نحوه ترتیب و ترتب این سه مبدا است. در واقع، ترتیب و ترتب این مبادى، به همان نحو است که مورد بحث قرار گرفته‏اند; یعنى نخستین مبدا، معرفت است که آنچه در آن مورد نظر است، انگاره، گمان، یا باورى است که فرد، نسبت‏به امرى دارد. این انگاره، گمان یا باور، ممکن است مستقیما ناظر به عمل باشد، یا به طور غیر مستقیم (از طریق نظر، استدلال و ملزومات عملى آنها) به عمل مربوط شود. در مرحله بعد، نوبت‏به مبدا میل مى‏رسد. معرفت فرد نسبت‏به عمل، میلهایى را در وى بر مى‏انگیزد. در اینجا لازم است میان مفهوم «کشش‏» و «میل‏» تفاوت قائل شویم. منظور از کشش، نوعى جهت‏گیرى است که مى‏تواند به نحو غریزى در فرد تعبیه شده باشد. از این حیث، کشش، مى‏تواند مقدم بر معرفت، در فرد وجود داشته باشد. اما مراد از میل، ترجمان کشش به زبان معرفت است. هنگامى که فرد، توانایى معرفتى یافت و این توانایى، معطوف به کششهاى موجود در وى شد، تصویر و تصورى از آنها فراهم مى‏آید و اکنون، فرد به مدد این تصویر و تصورها، جذبه و گریز پیدا مى‏کند، پس، میل، کشش آمیخته با معرفت، یا کشش معرفتى شده است. روشن است که به این معنا، میل مستلزم معرفت است و لذا مى‏گوییم که مبدا معرفتى عمل، بر مبدا میلى آن، مقدم است. هنگامى که در فرد میلهاى متعدد سر برآورند، نوبت‏به مرحله سوم یعنى اراده مى‏رسد که فرد در آن، باید به طرد یا پذیرش میلها بپردازد و میلى را برگزیند و به آن، صورت عمل بخشد. این نحوه ترتیب و ترتب میان میان مبادى عمل، در برخى از آیات قرآن، به نحو ضمنى بیان شده است: «ولتصغى الیه افئدة الذین لا یؤمنون بالآخرة ولیرضوه ولیقترفوا ما هم مقترفون; و تا اینکه آنان که به آخرت ایمان نمى‏آورند، به آن [سخنان نیرنگ‏آمیز شبهه ساز] گوش دل بسپارند و به آن خشنود گردند و به کسب آنچه در پى آنند بپردازند.»

چنانکه عباراتى از این آیه (نظیر: «ولتصغى الیه افئدة‏»، «لیرضوه‏» و «لیقترفوا») نشان مى‏دهد، سخنان شنیده شده، عواطف و امیالى در پى مى‏آورد، و منجر به کسب و اکتساب عمل مى‏شود. اکتساب عمل نیز در فرهنگ قرآن. متضمن اراده نمودن بر انجام عمل است و از این رو، مؤاخذه درباره آن قابل اعمال است.

آنچه تا اینجا مورد بحث قرار گرفته است مى‏تواند بیانگر حداقل مبادى لازم براى آنکه توان رفتارى را عمل به حساب آورد باشد. به عبارت دیگر، سه مبدا «معرفت‏»، «میل‏»، و «اراده‏»، پایه‏هایى هستند که عمل بر آنها مبتنى است. اگر بخواهیم تکوین مبدا اول، یعنى معرفت را نیز در این تصویر داخل کنیم، باید بگوییم که آدمى، در ابتدا فارغ از معرفتها، اما مسلح به حواس و عقل (فواد) است; و آنچه در برابر او، به منزله منابع معرفت قرار دارد، مشتمل است‏بر اشیا (طبیعت) ، آرا و آداب اجتماعى (سنتها)، و هدایتهاى مستقیم الهى (وحى). باید توجه داشت که اینها «منابع‏» معرفت هستند و لذا نمى‏توان آنها را از آن جهت که منابع معرفتند، پایه‏اى از پایه‏هاى عمل آدمى دانست; بلکه حاصل کار و ارتباط دو جنبه ابزار معرفت و منابع معرفت که عبارت از معرفتهاى حاصله براى انسان است‏باید به منزله اولین مبدا عمل، در نظر گرفته شود.

اینک با توجه به آنچه تا کنون بیان شد، مى‏توان عمل آدمى را بر حسب نمودار زیر که آن را «مدل اصلى عمل‏» مى‏نامیم، مورد فهم قرار داد:

نمودار 1: مدل اصلى عمل

عمل - اراده - میل - معرفت - ادراک - شرایط فیزیکى - سنتها - کششهاى غریزى

صرف نظر از حداقل مبادى لازم براى عمل، مبادى دیگرى نیز در اعمال آدمى ظهور مى‏کند. علاوه بر مبادى سه گانه فوق، ممکن است مبدا چهارمى براى عمل وجود داشته باشد که جایگاه آن، پس از مرحله اراده است. هنگامى که اراده و اختیار، به امرى تعلق گرفت، ممکن است فرد به فراهم آوردن طرح و تقدیرى براى دست‏یافتن به مراد، روى آورد. به عبارت دیگر، برنامه دست‏یافتن به غایت مورد نظر و وسایل نیل به آن، گامى است که در این مرحله برداشته مى‏شود. در قرآن از این گام، با مفاهیمى چون «تمهید» (اعداد) و «طراحى‏» (تقدیر) سخن گفته شده است. مثلا در مورد افراد مذبذبى که از پیامبر (ص) اجازه عدم شرکت در جنگ خواسته بودند، چنین تعبیر شده که آنان اساسا اراده نکرده بودند که همراه پیامبر (ص) براى جنگ عزیمت کنند و اگر اراده کرده بودند، به تمهید وسایل و تجهیزات مورد نیاز خود مى‏پرداختند.

همچنین، در مورد «ولید بن مغیره‏» که نفوذ آیات قرآن را در مردم ملاحظه کرده بود و مى‏خواست آن را خنثى سازد، چنین بیان شده که او «اندیشید و طرحى ریخت‏». طرح او آن بود که قرآن را به منزله سحر به مردم معرفى کند تا در عین اقرار به نفوذ آن، الهى بودن آن، مورد انکار قرار گیرد و همچون دستاوردى بشرى در کنار سایر سحرها و حیله‏ها قرار داده شود. به این ترتیب، فرد آنچه را اراده به تحقق آن بسته، در قالب طرحى مشتمل بر راهها و وسایل نیل به هدف مورد نظر، نظام مى‏دهد. هنگامى که حرکات و سکنات آدمى، در ربط با طرح زیرساز آن، در نظر گرفت‏شود، به منزله «عمل‏» قابل فهم خواهد بود و این نشانگر اهمیت طرح مزبور در فهم و تبیین عمل آدمى است. از این رو، مى‏توان از مبدا دیگرى براى عمل سخن گفت که آن را تحت عنوان «طراحى‏» مورد نظر قرار خواهیم داد.

سرانجام، پس از آنکه طرح، صورت نهایى خود را یافت، عزم و تصمیم بر متحقق ساختن آن، لازمه ظهور عمل است و این، مبدا پنجمى را براى عمل پدید مى‏آورد.

در آنجا که خداوند، پیامبرش را به مشورت قبل از عزم فرا مى‏خواند، دو مرحله طراحى عمل و عزم بر تحقق آن، یکجا در نظر گرفته شده‏اند. به عبارت دیگر، توصیه مذکور بر آن است که در مرحله طراحى عمل، باید هر چه بیشتر در آن تامل کرد و آن را تحکیم نمود و سپس عزم بر انجام آن کرد. اگر بنا به اقتضاى بحث‏خویش در این توصیه، به نگاه توصیف بنگریم و بر آن باشیم تا آنچه را در ظهور عمل آدمى رخ میدهد بشناسیم، پس از مرحله طرح عمل، مى‏توانیم از مبدا دیگرى براى عمل، تحت عنوان «عزم‏» سخن بگوییم. بر این اساس، مى‏توان گفت که اگر مرحله «طرح‏» پشت‏سر گذاشته شود.

اما این مبدا شکل نگیرد، عمل متحقق نخواهد شد. مصداق این سخن را مى‏توان در آنچه در خصوص حضرت آدم گفته شده جستجو کرد. آدم خود را متعهد به کارى کرد (پرهیز از نزدیک شدن به میوه ممنوعه)، اما بر آن توفیق نیافت، به سبب آنکه در انجام آن، عزم از خود نشان نداد.

هنگامى که مبادى عمل فراهم باشند، عمل به ظهور مى‏رسد. در قرآن، در خصوص مرحله ظهوره عمل، با مفاهیمى چون «عمل‏»، «کسب‏» و «اکتساب‏»، «سعى‏»، «اقتراف‏»، و «اجتراح‏» سخن گفته شده است.

اگر بخواهیم دو مبدا اخیر را نیز در مبادى عمل قرار دهیم، تصویرى خواهیم داشت نظیر آنچه در نمودار 2 دیده مى‏شود که آن را در برابر «مدل اصلى عمل‏»، «مدل کامل عمل‏» مى‏خوانیم.