مزرعه چاپارل
همه چیز و هیچ چیزمزرعه چاپارل
همه چیز و هیچ چیزاصول و مبانى راهنمایى و مشاوره از دیدگاه اسلام
اصول و مبانى راهنمایى و مشاوره از دیدگاه اسلام
محمدرضا مطهرى
مقدمه
«اصل» به معناى بن، ریشه، اساس، زیربنا، قاعده و یا قانون است. اصول راهنمایى ماهیت عمل راهنمایى را روشن مىسازد و به فعالیت راهنما جهت مىبخشد.
در این مقاله، تلاش شده است که اصول راهنمایى و مشاوره از دیدگاه اسلام (برگرفته از آیات قرآن، روایات و سیره معصومان علیهمالسلام و نظریات دانشمندان اسلامى)، تبیین و تشریح گردد.
اصول و مبانى در هر علم از اهمیت بسزایى برخوردار بوده و به منزله زیرساخت آن علم است.
فعالیتها و روشهاى راهنمایى و مشاوره بر اصول آن علم استوار است و در واقع، اصول و مبانى این علم به فعالیتها، روشها و فنون مشاوره جهت مىدهند و نقش بنیادى و اساسى در فعالیتهاى راهنمایى و مشاوره دارند.
راهنمایى در اسلام مبتنى بر اصولى است که به ذکر مهمترین آنها در این نوشتار پرداخته شده:
1. اصل کرامت
احترام به شخصیت آدمى از اصولى است که در راهنمایى باید رعایت شود. خداوند تبارک و تعالى نیز بنىآدم را تکریم کرده است. خداوند هیچ موجودى را برتر از انسان نیافریده است. قرآن کریم در این باره مىفرماید: «ما فرزندان آدمى را گرامى داشتیم و آنان را بر مرکبهاى برّى و بحرى سوار کردیم و از غذاهاى پاکیزه روزیشان دادیم و آنان را بر بسیارى از مخلوقات، برترى [خاصّى[ بخشیدیم.» (اسراء: 70)
از آیه مزبور درمىیابیم که خداوند بر نوع بشر منّت نهاده و به او دو چیز عطا کرده است: یکى کرامت و دیگرى برترى بر سایر مخلوقات. منظور از «تکریم» انسان اعطاى خصوصیاتى به اوست که در دیگران نیست.(1) «تکریم» معنایى است نفسى و ارتباط با دیگران ندارد، تنها شخص کریم مورد نظر است که داراى شرافتى گردد. مراد از «تفضیل» و برترى نیز اعطاى خصوصیاتى به انسان است که با آن در دیگران شریک است، ولى انسان به نحو اکمل برخوردار است؛ یعنى هر کمالى که در سایر موجودات هست، حدّ اعلاى آن در انسان مىباشد.(2) انسان داراى دو نوع کرامت است: کرامت ذاتى، کرامت اکتسابى.
کرامت ذاتى
انسان بر همه موجودات و بر فرشتگان برترى دارد و به عبارت دیگر، انسان از این حیث داراى زمینه و استعدادى است که هیچ موجودى این امتیاز را ندارد. در این باره، قرآن کریم در آیه 70 سوره اسراء مىفرماید: «و لَقَد کرَّمنا بنى آدم» مقصود این است که خداوند در خلقت و آفرینش، انسان را مکرّم قرار داد؛ کرامت و شرافت و بزرگوارى را در سرشت و آفرینش او نهاد. اصلاً کرامت و عزّت و بزرگوارى جزئى از سرشت انسان است.(3) اگر انسان مانند سایر موجودات از خاک خلق مىشد، کرامت براى او ذاتى یا وصف اوّلى نبود، ولى انسان داراى فرع و اصل است؛ فرع او به خاک برمىگردد و اصل او به الله منصوب است. پس انسان فى نفسه کریم است. ممکن است گرایشهایى به عالم خاکى داشته باشد، اما روحا و فطرتا به سمت کرامت متمایل است.(4) بیان امام ششم علیهالسلام این است که «اَصلُ الانسانِ لُبُّه».(5)
خداى سبحان وقتى ماجراى حضرت آدم علیهالسلام را در سوره سجده بیان مىکند، مىفرماید: «و نفختُ فیه مِنْ روُحى»؛ از روح خودم در او دمیدم. با تأمّل در معناى آیات 7 - 9 سوره سجده، مىتوان استنباط کرد که خداوند ابتدا اصل و نسل را ذکر مىکند، سپس افاضه روح را؛ یعنى نسل آدم مثل خود آدم از روح الهى برخوردار است، سایه کرامت آدم و نسل آدم، همان روح الهى است. و چون خداوند این روح الهى را به انسان داد،(6) فرمود: «فَتَبارکَ اللّه أحْسَنُ الخالقین» (مؤمنون: 14) از این جمله معلوم مىشود مبارک بودن خدا به لحاظ افاضه جسم انسان یا نشئه نباتى او نیست، بلکه مربوط به مقام انسانیت اوست و این مقام انسانیت است که مایه سجود فرشتگان است، فى نفسه گرامى است و نسبت به دیگر آفریدگان برترى دارد.
کرامت اکتسابى
کرامت اکتسابى بستگى به تقوا و اعمال نیک انسان دارد. خداوند در قرآن کریم، تقوا را تنها محور کرامت مىشمارد. تقوا خود محصول معرفت و عمل صالح است. بنابراین، فقط انسان آگاه به قوانین الهى و وارسته از زشتىها و آراسته به زیبایىهاى الهى کریم است. در اهمیت مقام کرامت، همین بس که اولین آیهاى که بر قلب مطهّر رسول اکرم صلىاللهعلیهوآله نازل شد، آیه کرامت بود و آخرین آیه نیز درباره تقوا، که محور کرامت است. خداوند صریحا اعلام مىدارد که چیزى مایه کرامت نیست، مگر تقوا.(7)
در این باره، آیه ذیل بیانگر گویایى است: «یا ایُّها النّاسُ انّا خَلَقْناکُم مِنْ ذَکَر و اُنْثى... اِنَّ اکْرَمَکُمْ عِنْداللّه اَتْقیکُمْ.» (حجرات: 13) یعنى: اى مردم، ما شما را مذکر و مؤنث آفریدیم اما مذکر و مؤنث بودن ارتباطى با کرامت ندارد، کرامت صفت روح انسان است و روح انسان نه مذکّر است و نه مؤنث، روح انسان مجرّد است و همه فضایل اخلاقى به روح او برمىگردد.
بنابراین، نه ذکور بودن مایه فخر است و نه مؤنث بودن مانع کرامت، این آیه کریمه معیار کرامت را در تقوا منحصر نموده و جز تقوا، هر معیار دیگرى را نفى مىکند. انسان با تقوا کریم است. در نتیجه، هر که اتقى باشد اکرم است.
بدین روى، از این فرموده خداوند که «ما به بنى آدم کرامت دادیم»، چنین استنباط مىشود که فطرت انسان کریم است و کرامت او هم فقط به سبب روح انسانى اوست، و این روح بالفعل، در همه افراد انسان موجود نیست، بلکه انسان باید بکوشد تا این روح به فعلیت برسد؛ کرامت بالقوّه خود را به فعلیت برساند. و اگر در جهت عکس حرکت کند، استعداد کرامت خویش را دفن کرده است: «وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسّیها»؛ یعنى روحى را که مىتوانست به کرامت بالفعل برسد، مدسوس و مدفون نمود، در حالى که راه به فعلیت رسانیدن آن فقط تقواست.(8)
بنابراین، مىبینیم کسانى که کرامت نفس و شرف معنوى خویش را باور دارند، براى حفظ این گوهر گرانبها، هرگز پیرامون گناه و نادرستى نمىگردند و در مقابل، افرادى که در خود احساس زبونى و فرومایگى مىکنند، در ارتکاب گناهان، بى باک و به هر پستى و ذلتى تن مىدهند.
حضرت على علیهالسلام درباره اثر کرامت مىفرمایند: «آنان که شرافت نفسانى دارند، خویشتن را به خواهشهاى پست آلوده نمىکنند».(9) و در جاى دیگر درباره نتایج زبونى و حقارت شخصیت مىفرمایند: «آن کس که خویشتن را پست و فرومایه بداند، به خیر و نیکىاش امیدوار نباش».(10) امام هادى علیهالسلام نیز فرمودند: «کسى که خود را کوچک بداند و در خود احساس حقارت کند، خویشتن را از شرش در امان مدان».(11)
امیر المؤمنین علیهالسلام در جاى دیگرى در این باره مىفرمایند: «زبان مردم فرومایه و بىشخصیت بر آنان حکومت مىکند، هر چه مىخواهند مىگویند و از گفتههاى نارواى خود، به دلیل حقارت نفس، احساس شرمسارى نمىکنند».(12)
بنابراین، در راهنمایى و مشاوره، لازم است که به فرد احترام نموده و سعى نماییم کرامت بالقّوه شخص را به سمت بالفعل شدن سوق دهیم و او را متوجه ارزش وجودى خویش سازیم.
2. اصل اختیار
انسان به اقتضاى فطرت الهى که دارد و به دلیل آن که موجودى است چند بعدى و به اعتبار کرامتى که خداوند براى او مقرّر فرموده، موجودى است مختار، و کرامت خود را با اختیار مىتواند کسب کند. در واقع، از دیدگاه اسلام، انسان موجودى است که داراى میلها و جاذبههاى معنوى است که سایر موجودات فاقد آن مىباشند. این جاذبهها به انسان امکان مىدهند که دایره فعالیتهاى خویش را از حدود مادیات توسعه دهد و تا افق عالى معنویات بکشاند. انسان همچنین قادر است در برابر میلهاى درونى خود ایستادگى کند و فرمان آنها را اجرا نکند یا به بعضى از آنها پاسخ گوید و بعضى دیگر را مهار نماید، یا از آنها در جهتى خاص استفاده کند. این توانایى انسان به حکم نیرویى است که آن را «اراده» مىنامند و تحت فرمان عقل عمل مىنماید. این توانایى بزرگ از مختصات انسان است و بر اساس این توانایى است که انسان یک موجود آزاد، انتخابگر و صاحب اختیار مىباشد.(13)
یکى از ملاکهاى ارزش انسان و فرق او با حیوانات در نیروى اختیار است. زیربناى اخلاق و حقوق مسأله اختیار است و اگر انسان مجبور باشد، ارزشهاى اخلاقى، معنا پیدا نمىکنند. علاوه بر این، اصل «اختیار» از نظر تربیت نیز اهمیت فراوانى دارد؛ زیرا اگر شکلى از جبرگرایى در انسان وجود پیدا کند و معتقد شود در کارهایش از خود اختیارى ندارد و محکوم عوامل جبرى بیرونى است، طبعا در تلاشهایش سست مىشود و احساس مسؤولیت از او سلب مىگردد.(14)
انسانهایى که تنبل هستند و نمىخواهند فعالیت کنند و خود را به زحمت بیندازند، معمولاً یک نحو گرایش جبرى پیدا مىکنند و رفتار خود را به یک عامل جبرى نسبت مىدهند؛ مثلاً، مىگویند: محیط مرا چنین بار آورده است، من تقصیرى ندارم. و یا مىگویند: همه کارها دست خداست و ما کارهاى نیستیم؛ و یا قضا و قدر را بهانه مىکنند. در حقیقت، ریشه روانى این پاسخها در تنبلى و راحتطلبى انسان است. قرآن بدون آن که تأثیر عوامل نامبرده را نفى یا فاعلیت الهى را انکار کند، مسؤولیت کار انسان را به عهده خود او مىگذارد. قرآن در برابر افرادى که کوشیدهاند با توسّل به قدرت و نیرویى مافوق خود، خویشتن را معذور بدارند، موضع مىگیرد. گروهى به مشیّت مطلق خدا متوسّل شدند و گفتند «اگر خدا مىخواست، ما مشرک نمىشدیم.» (انعام: 198) در پاسخ اینان گفته شده است که هر چند اگر خدا مىخواست مىتوانست طرحى دراندازد که هیچ انسانى به شرک نگراید، اما خداوند چنین انسان دست بستهاى را نخواسته و شرک خود دلیل اختیار انسان است. خداوند علاوه بر اینکه مشیّت خود را از اینکه به هدایت یا شرک انسانها تعلّق بگیرد بر کنار داشته، سلطه نیروهاى سماوى و ارضى را نیز از انسان منتفى مىداند. ملائکه مىتوانند بر انسان مؤثر باشند اما به طریقه «الهام» نه به نحو «الزام»؛ چنان که شیاطین تنها قادر به «وسوسه»اند و یاراى «اضلال» ندارند. در شمار نیروهاى ارضى، مىتوان از حکّام در نظامهاى حکومتى، فرهنگ اجتماعى، چهرهها و شخصیتهاى نافذ جامعه، نظام خانواده و توارث نام برد که در قرآن، بر اضطرار انسان در برابر هیچ یک از نیروها صحّه نگذاشته است. گرچه تأثیرگذارى هر یک از نیروها بر انسان آشکار است، اما آنچه در وراى آنها قرار گرفته است و محور مسؤولیت انسان را تشکیل مىدهد «خواست» اوست و خواست او مورد «خواست» خداوند بوده است.(15)
قرآن در برخى آیات اشاره به این موارد کرده، آزادى و اختیار انسان را مطرح مىسازد: «هر فردى در گرو اعمالى است که آن را کسب کرده.» (مدّثّر: 38) طبق آیه مزبور انسان در گرو اعمال خود است و چون چنین است، پس داراى اختیار و آزادى است و اگر او از اختیار برخوردار نبود، هیچ گاه نمىتوانست مسؤول اعمال خود باشد. به عبارت دیگر، انسان هنگامى مىتواند در گرو اعمال نیک و بد خود باشد که از روى اختیار و اراده دست به اعمال خیر و شر بزند.(16) و در جاى دیگر مىفرماید: «راه راست را به او (انسان) نشان دادیم، خواه شکرگزار باشد یا کفران ورزد.» (انسان: 3) «امّا و امّا» یعنى یا این یا آن،، دلالت بر انتخاب دارد.
همچنین مىفرماید: «پس هر که مىخواهد ایمان بیاورد و هر که مىخواهد کفر بورزد.» (کهف: 29) این حالتى است که انسان مىتواند انتخاب کند، اراده نماید، تصمیم بگیرد و راه را برگزیند. این از بزرگترین امتیازاتى است که خداوند به انسان عطا کرده است.
در سوره «انسان» نیز به این مورد اشاره شده است، در آنجا که مىفرماید: «اِنَّا خَلَقْنا الانسانَ مِنْ نُطْفَةٍ اَمْشاجٍ.» (انسان: 3) «امشاج» به معناى آمیختههاست. اما احتمال دارد که منظور وجود غرایز مختلف در انسان باشد؛ یعنى همان جنبه مادى و جنبه الهى که بستر انتخاب است؛ یعنى انسان یک جهته آفریده نشده است؛ چرا که اگر سائقه و جاذبه فقط به یک طرف باشد نوعى جبر به وجود مىآید، اما وقتى داراى عناصر و جهات متعدد باشد به این طرف و آن طرف و جهات مختلف کشیده مىشود و انسان را بر سر راههاى مختلف قرار مىدهد و زمینه براى امتحان و آزمایش فراهم مىآید. اما اگر در یک جهت باشد، احتیاجى به امتحان و آزمایش نیست و انسان به همان طرف خاص حرکت مىکند و پیش مىرود.(17)
اسلام بر خلاف سایر مکاتب، که انسان را مجبور و تابع شرایط محیطى و اقتصادى و سیاسى و عوامل غریزى و وراثتى مىدانند، انسان را موجودى مختار، صاحب اراده و انتخاب کننده مىداند. ولى باید توجه داشت که اختیار انسان بى حدّ و حصر نیست؛ چنان که از امام صادق علیهالسلام روایت شده که حضرت فرمودند: «نه جبر است و نه تفویض (اختیار)، بلکه امرى است میان این دوامر.»(18)
اصل «مختار بودن انسان» دلالت دارد که روش تعلیم و تربیت در اسلام کورکورانه و تعبّدى نیست، بلکه تفقّهى و استدلالى است تا شخص اختیار گزینش داشته باشد. خداوند کریم در این باره مىفرماید: «پس بندگان را بشارت ده که چون سخنى را بشنوند، نیکوترِ آن را پیروى کنند (عمل نمایند.)» (زمر: 17 و 18) و به گفته مولوى، تعلیم و تربیت بیانگر اختیار است:
اوستادان کودکان را مىزنند | آن ادب، سنگ سیه را کى کنند؟ |
هیچ گویى سنگ را فردا بیا | ور نیایى من دهم بد را سزا؟(19) |
در نتیجه، چون انسان داراى اختیار است و خود در سرنوشت خویش مؤثر است، باید از طریق راهنمایى و مشاوره، شرایط و امکانات لازم فراهم گردد و موقعیتها به فرد شناسانده شوند و راههاى متعدد بررسى گردند تا افراد بتوانند با میل و رغبت خود، آگاهانه تصمیم بگیرند و راه زندگى خویش را مشخص سازند و در واقع، انگیزههاى حقیقتگرایى در آنان پرورش یابد، نه آن که آنها قالبى بار آیند و فقط تکرارکننده مسائل و مطالب یا رفتارهایى باشند که به آنان القا مىشود؛ که چنین روشى در خور بردگان است و از پرورش و شکوفایى جنبههاى خلاّقیت و ابتکار انسان، که از ابعاد فطرى الهى اوست، جلوگیرى مىنماید.
باید از طریق راهنمایى و مشاوره، زمینهاى فراهم کرد که تمام ابعاد و استعدادهاى انسان در جهت ارزشهاى اسلامى به طور هماهنگ و متعادل پرورش یابند تا روح انسان، که همان حقیقت وجود انسان است، کمال یابد و رستگار شود.
3. اصل مسؤول بودن انسان
از دیدگاه مکتب مقدّس اسلام، انسان به حکم آنکه داراى جوهر روحانى مستقل است و داراى ارادهاى است که از ذات روحانى او سرچشمه مىگیرد، مختار و آزاد است و هیچ جبر و ضرورتى آزادى و اختیار را بکلى از او سلب نمىکند.بدینروى، در برابر خداوند متعال مسؤول است و بر اساس این مسؤولیت، وظایف و مسؤولیتهایى نیز در قبال خود، خانواده، جامعه و طبیعت دارد.(20) در میان تمام موجودات، فقط انسان داراى این ویژگى خاص - یعنى لیاقت تکلیفپذیرى - است، در صورتى که موجودات دیگر چنین لیاقتى ندارند. جمادات و نباتات چون علم و ادراک و اراده ندارند، شایسته تکلیف نیستند و در برابر اعمالشان مسؤولیت ندارند. حیوانات با این که نسبت به اعمالشان شعور، احساس و اراده دارند، اما چون فاقد عقل هستند، نمىتوانند در آثار و عواقب کار خود بیندیشند و بدین وسیله، غرایز و امیال خود را مهار کنند و به همین دلیل، استعداد پذیرش تکلیف را ندارند، همچنین ملائکه چون مسؤولیت و وظیفه آنها روشن است و عصیان و تخلّف در آنها تصور نمىشود، لیاقت تکلیفپذیرى ندارند.(21) خداوند درباره آنها مىفرماید: «هرگز نافرمانى نخواهند کرد و به دستورهایش عمل خواهند نمود». (تحریم: 6)
اما انسان از آفرینش ویژهاى برخوردار است. در اثر همین آفرینش ویژه است که مىتواند مورد تکلیف و امر و نهى قرار گیرد و مسؤولیتپذیر باشد. از یک سو، موجودى مادى مىباشد که از روح نباتى و حیوانى برخوردار است و از سوى دیگر، داراى روح مجرّد ملکوتى و عقل انسانى است که به وسیله آن مىتواند در عواقب و آثار کارهاى خود بیندیشد و از این طریق، امیال نفسانى خویش را مهار کند، همچنین موجودى است آزاد و مختار که مىتواند راه سعادت و کمال خویش را بیابد و با علم و اراده و اختیار آن را برگزیند و دنبال کند. مسؤول بودن انسان موضوعى است مسلّم، و پیامبران مبعوث شدهاند تا این مسؤولیت بزرگ را به انسانها بنمایانند و در انجام آن یار و مددکارشان باشند.(22)
قرآن کریم انسان را مسؤول سرنوشت خود مىداند و در این باره مىفرماید: «هرگز از چیزى که نسبت به آن علم ندارى، پیروى مکن، که گوش و قلب و چشم، همگى مورد بازخواستاند.» (اسراء: 36) یا در جاى دیگر مىفرماید: «در موقف حساب (روز قیامت)، نگاهشان دارید که در کارشان سخت مسؤولند.» (صافات: 26) یا آنکه مىفرماید: «مسلّما در برابر آنچه مىکنید مسؤول هستید و مورد سؤال قرار مىگیرید». (نحل: 93) آنچه کار را تعیُّن مىبخشد و به انجام مىرساند، اراده انسان است. از اینرو، هر اندازه که انسان اراده و اختیار دارد، به همان اندازه مسؤول است. به عبارت دیگر تکلیف و مسؤولیت هر انسان به قدر وسع اوست. در این باره، قرآن مىفرماید: «خدا هیچ کس را تکلیف نکند، مگر به قدر توانایى او، (و روز جزا) نیکىهاى هر شخص به سود خود او و بدىهایش به زیان خود اوست.» (بقره: 286) و در جاى دیگر مىفرماید: «ما مسؤول کار خود و شما مسؤول کردار خویش هستید.» (بقره: 139) یعنى هر کس مسؤول است؛ مسؤول خود و اعمال خود و باید که خود را آماده سازد.
سخن پیامآوران الهى این است که انسان جز آنچه کرده بهرهاى نمىبرد. قرآن در این باره مىفرماید: «هیچ کس، بار گناه دیگرى را به دوش نخواهد گرفت؛ زیرا بار سنگین را صاحب عمل باید به دوش بکشد و چنین نیست که بار انسان را دیگرى براى انسان حمل کند.» (نجم: 38-40)
با تأمّل در آیات قرآن، درمىیابیم که عوامل مادى از قبیل وراثت و جبر محیط، هیچگاه اختیار را از انسان سلب نمىکنند و نمىتوانند بهانه ارتکاب گناه و کجروى انسان شمرده شوند؛ چرا که در هیچ یک از شرایط مزبور، جبرى وجود ندارد و انسان مختار است. توجه به این حقیقت بهانه را از دست انسان مىگیرد، احساس مسؤولیت را در وى زنده مىکند، او را تلاشگر و فعّال بار مىآورد و به انسان اعتماد به نفس مىدهد.(23)
اسلام انسان را متوجه این نکته مىکند که سرنوشت وى در گرو عمل اوست و قرآن درباره این طرز تفکر واقعبینانه و منطقى و منطبق با ناموس خلقت، مىفرماید: «وَ اَنْ لَیْسَ لِلْانسانِ اِلاّ ما سَعىّ» (نجم 39)؛ براى بشر جز آنچه کوشش کرده، نیست.» یعنى: سعادت بشر در گرو عمل اوست. در جاى دیگر مىفرماید: هر کس به اندازه وزن یک ذرّه کار خیر کند، آن خیر او از بین نخواهد رفت، به او خواهد رسید، و اگر به اندازه وزن یک ذرّه کار بد بکند، از میان نخواهد رفت و به او خواهد رسید.» (زلزال: 7-8)
وقتى فرد متوجه شد که سرنوشتش به دست خودش مىباشد و سرنوشت او را عمل خودش تعیین مىکند، متوجه عمل و نیروى خودش مىشود که این خود عامل بزرگى است براى حیات.(24) اینکه قرآن کریم مىفرماید: «خداوند وضع هیچ جامعهاى را دگرگون نمىسازد، مگر اینکه آن جامعه در وضع خود تغییر ایجاد کند.» (رعد: 11) یک قانون کلى و عمومى را بیان مىکند که همیشه تغییرات از خود ماست و ما مسؤول اعمال خویش هستیم.
این قانون، که یکى از پایههاى اساسى جهان بینى و جامعهشناسى در اسلام است، به ما مىگوید: سرنوشت ما پیش از هر چیز و هر کس در دست خودمان است و هرگونه تغییر و دگرگونى در خوشبختى و بدبختى ما در درجه اول، به خواست و اراده خود ما بازگشت مىکند.(25)
با استناد به آیات قرآن کریم، که انسان به دلیل مختار بودن مسؤول اعمال خویش است، راهنما و مشاور باید زمینهاى فراهم کند که مراجعان با واقعیتها روبهرو شوند و مسؤولیت رفتار خویش را بپذیرند و بدانند تا مسؤولیت رفتار خویش را به عهده نگیرند، تغییرى در وضع آنها صورت نخواهد گرفت و مشکلشان برطرف نخواهد شد.
4. اصل توجّه به تمام ابعاد وجودى انسان
انسان موجودى است چند بعدى که در وجود او ابعاد مادى و معنوى، فکرى و عاطفى، فردى و اجتماعى، اخلاقى و هنرى، فرهنگى و اقتصادى و مانند آن وجود دارند. در تربیت انسان کامل لازم است بر همه ابعاد و جنبههاى وجودى او توجه شود و این ابعاد به صورت هماهنگ و متعادل رشد و تکامل یابند تا انسان حقیقى پرورش یابد و انسانیت او تحقق پیدا کند.(26)
اسلام تمام وجود بشر را آنطور که هست و آن چنان که خدا آفریده، مورد توجه قرار مىدهد؛ هیچ جزئى از آن را مورد غفلت قرار نداده است و اگر استعدادى در ترکیب اصیل آن نباشد، بر او تحمیل نمىکند.
عدم توجه به تمام ابعاد وجودى انسان و یا توجه بیش از حد به یک بعد و نادیده گرفتن ابعاد دیگر، جامعیت و وحدانیت وجود آدمى را نادیده گرفته، انسان یک بعدى و تک ساحتى مىسازد و اگر انسان را فقط در یک بعد ببینیم و او را در همان بعد تربیت کنیم، در حقیقت، موجبات مرگ و نابودى شخصیت انسانى او را فراهم آورده و موجب توقف و رکود او در سیر و حرکت به سوى «اللّه» شدهایم.(27)
از نظر اسلام، انسان حقیقتى است مرکّب از جسم و روح. جنبههاى وجودى او نیز از این دو بعد اصلى نشأت مىگیرند. صدرالمتألّهین، فیلسوف عالىقدر اسلامى، به این نکته که سایر جنبههاى وجودى انسان از دو بعد اصلى روح و جسم سرچشمه مىگیرد توجه کرده و براى روح دو بعد قایل است: بعد ادراکى که عبارت است از عقل و اندیشه انسان و بعد تحریکى نیز که عبارت است از فطریات و نیازهاى روحى او (دل).(28)
در واقع، یک بعد وجودى انسان همان جنبه مادى اوست که از گل بدبوى تیره رنگ ایجاد شده که در قرآن کریم آمده است: «و ما انسان را از گل خشکیدهاى که از گل بد بوى تیره رنگ گرفته شده است، آفریدیم» (حجر: 26) و در جاى دیگر، مىفرماید: «خداوند آفرینش انسان را از گل آغاز کرد و آنگاه ازدیاد نسل را از قطرهاى آب پست مقرّر داشت» (سجده: 7و8) بعد دیگر، بعد معنوى انسان مىباشد که به عنوان روح منسوب به خدا از آن یاد شده است. براى نمونه، آیات ذیل به این موضوع اشاره دارند:
ـ «سپس به آفرینش او (انسان) پرداخت و از روح خود در او دمید و براى شما گوش و چشم و دل آفرید؛ اندکى از شما سپاسگزارى مىکنند.» (سجده:7ـ9)
ـ «هنگامى که او را آفریدم و در او از روح خود دمیدم، در برابر او سجده کنان قرار گیرید.» (حجر: 29)
نکتهاى که در دو آیه مزبور داراى اهمیت است این که خداوند مىگوید: از روح خودم در او دمیدم. شکى نیست که خداوند جزئى از وجود خود را وارد بدن انسان نمىکند، بلکه منظور قرآن از این بیان، اشاره به شرافت و والایى روح است؛ یعنى روح انسان آن قدر ارزش وجودى دارد که خداوند آن را به خودش نسبت مىدهد و مىفرماید: «از روح خودم در او دمیدم.» (سجده:9)
آیه دیگرى که به وجود روح و نفس اشاره مىکند آیه ذیل است: «و سوگند به نفس که آن را آفرید و سپس بدکارى و خویشتندارى را به آن الهام کرد.» (شمس: 7 ـ 8) آیه مزبور نیز حکایت از حقیقت وجودى به نام نفس مىکند که داراى ادراک است. آیه مىفرماید که به انسان شناخت خوب و بد را الهام کردیم. از آن جا که هیچ قوّه و عضوى در وجود انسان نمىتواند امور را درک کند، پس آنچه شایستگى الهام و ادراک دارد نیرویى غیر مادى است که قرآن از آن تعبیر به «نفس» مىکند.
پرورش بعد روحى و نفسانى انسان در کنار پرورش ابعاد دیگر، از منزلتى شایان توجه برخوردار است؛ زیرا از نظر اسلام، حقیقت وجود انسان و شخصیت او همان روح یا نفس است، نه آنکه نفس جزئى از شخصیت انسان باشد و جزء دیگر آن بدن. جسم آلت و وسیلهاى در دست نفس است و اداره آن به عهده نفس مىباشد. آیه ذیل نشان مىدهد که قرآن شخصیت انسان را همان نفس مىداند.(29)
«بگو فرشته مرگ، که مأمور قبض روح شماست، شما را به طور کامل مىگیرد. پس به سوى پروردگارتان بازگشت خواهید کرد.» (سجده: 11) در آیه مزبور، با در نظر گرفتن اینکه ملک الموت روح انسان را قبض مىکند نه جسم را، آشکار مىشود که حقیقت وجود انسان نفس است، نه بدن.
و در آیه دیگر مىفرماید: «خداوند است که هنگام مرگ ارواح خلق را مىگیرد.» (زمر: 42) بنابراین، آنچه گرفته مىشود نفس یا روح است و آن تمام حقیقت وجود انسان را تشکیل مىدهد. و هر چند روح انسان طبق نظر مرحوم صدرالمتألّهین در تفسیر آیه 14 سوره «مؤمنون»، در بستر جسم تکوین و تکامل مىیابد و در واقع «جسمانیته الحدوث» است، اما روح خاصیت و اثر ماده نیست، بلکه کمالى است جوهرى که براى ماده پیدا مىشود و با جدا شدن از جسم نیز فانى نمىشود، بلکه بقا دارد؛(30) یعنى «روحانیة البقاء» است و بدین لحاظ نیز حقیقت وجود انسان همان نفس یا روح انسان است و جسم براى نفس آلتى بیش نیست. بر این اساس، ملاحظه مىشود که نوعى اتحاد و همبستگى بین روح و بدن وجود دارد و روح، که محصول عالى ماده یا جسم است، از همین بدن ارتزاق مىکند و به واسطه بدن تکامل مىیابد، نیمه مجرّد است و کم کم حرکت مىکند تا به هنگام مرگ که از جسم جدا شده، به مرحله تجرّد کامل و بقاى همیشگى مىرسد.(31)
از آنجا که روح، خود محصول عالى جسم است، در اسلام، رشد و تکامل و سلامت جسم و پرورش و مراقبت از بدن مورد توجه است. در این زمینه، در قرآن کریم آمده است: «و بهرهات را از زندگى دنیا فراموش مکن.» (قصص: 77) و یا در آیه دیگر مىفرماید: «اى پیامبر، بگو: چه کسى زیورى را که خداوند براى بندگان خویش آفریده و آماده ساخته، حرام نموده است، و از صرف روزى حلال و پاکیزه منع کرده است؟ بگو: این نعمتها از آن کسانى است که در حیات دنیا ایمان آوردند. و نیکوتر از اینها در آخرت براى آنان خواهد بود. آیات خود را براى اهل دانش چنین روشن بیان مىکنیم.» (اعراف: 32)
تعالیم اسلامى همه پیروان خود را موظّف به نگاهبانى دقیق از جسم و بدن مىداند و به هیچ کس اجازه نمىدهد به بدن و تن خود لطمه و خدشهاى وارد سازد، وگرنه مورد بازخواست الهى قرار مىگیرد.
بسیارى از اعمال عبادى از قبیل روزه، حج، جهاد، وضو و امثال آنها، در صورتى که به سلامتى جسم و اندام انسان، لطمهاى وارد سازد و یا شخص از نظر جسمانى قادر به انجام آنها نباشد، ضرورت اجراى خود را از دست مىدهند. پیامبر اکرم صلىاللهعلیهوآله فرمودند: «تن و بدن تو بر تو حقى دارد»(32) که باید وظیفه خود را در اداى آن حق، ایفا نمایى. اداى حق بدن ایجاب مىکند که انسان در نگاهبانى و تأمین حوایج آن بکوشد و از تندرستى خویش پاسدارى کند.
در کتابهاى فقهى، ابواب فراوانى به چشم مىخورد که صددرصد با ضوابط و قواعدى پیوند دارند که در رابطه مستقیم با مسائل دنیا و زندگانى مادى است و سرانجام، به قوام و پاىدارى تن و بدن مربوط مىشوند؛ مثلاً، باب «حدود و دیات» ارتباط مستقیم و نزدیکى با موضوع نگاهبانى از سلامت و ضمانت اندام و جوارح بدن دارد؛ چنان که ابواب معاملات و احکام فقه اسلامى سرانجام به حفظ نظام و سازمان بدن منتهى مىگردد.
در کتب فقه اسلامى، ابوابى تحت عنوان «اطعمه و اشربه» (خوراکىها و نوشیدنىها) و «صید و ذباحه» (شکار و ذبح) و نیز در کتب آداب اسلامى، مطالب چشمگیرى در زمینه حفظ سلامتى بدن و بهرهبردارىهاى معقول از عوامل لذت در دنیا در جهت هدفهاى مشروع ارائه شده است. از سوى دیگر، در خلال تعالیم اسلام، راه و رسم برخى از ورزشها براى تقویت جسم و نیرو بخشیدن به عضلات در جهت اهداف انسانى اسلامى پیشنهاد شده است. در برخى روایات، تعلیم سوارکارى، تیراندازى و شنا، به عنوان یکى از حقوق فرزندان بر پدران معرفى شده است و اصولاً هر نوع ورزش سالمى که به جسم و بدن، سلامتى و توان بیشترى عطا کند، در تعالیم اسلامى محبوب و مطلوب است؛ چرا که رسول الله صلىاللهعلیهوآله فرمود: «انسان با ایمان نیرومند از یک مؤمن ضعیف و ناتوان، بهتر و محبوبتر است.»(33)
مکتب مقدّس اسلام به همه نیازهاى انسان، اعم از مادى و معنوى، توجه دارد؛ یعنى از نظر اسلام، هیچ بعدى در وجود انسان بیهوده نیست و خداوند حکیم هرچه آفریده خیر و نیک است، ولى با توجه به اصالت روح و نفس انسان و این که انسانیت او در گرو بعد روحانى و نفسانى اوست و با عنایت به این که نفس انسان در زمینه جسم و از حرکت جوهرى ماده حاصل مىشود، توجه به نیازهاى جسمى و پرورش این بعد باید براى شکوفایى نفس و تکامل روح باشد. انسانهایى که خود را منحصرا در بهتر زیستن از دید بعد مادى و در حد و مرز درست کار کردن اعضا و اندام و کامجویىهاى بدنى قانع سازند و جسم و بدن را به عنوان خادم و ابزارى براى پرورش روح و جان به کار نگیرند و نیروهاى جسمانى را در مسیر خدمت به جهات والاى خویش به کار نیندازند، از دیدگاه قرآن کریم در سطح گله و رمه چهارپایان و جانوران و بلکه گمراهتر و فروتر از آنها معرفى مىشوند: «لَهُمْ قُلُوبُ لا یَفْقَهُونَ بِما، وَ لَهُمْ اَعْیُنُ لایُبْصروُنَ بِما وَ لَهُمْ آذانُ لایَسْمَعوُنَ بِها اوُلئِکَ کَالْانعامِ بَلْ هُمْ اَضَلُّ، اوُلئِکَ هُمُ الْغافِلُونَ.» (اعراف: 179)
در نظام اسلامى، قواى حسّى و نیروهاى جسمانى و تقویت و تقویم آنها بىهدف نیست، بلکه تربیت بدنى و تقویت جسمانى از آن جهت که در وصول اهداف مطلوب و معقول و رسیدن به قرب الهى، انسان را یارى مىدهد، مورد تأیید مىباشد. با توجه به آیه 179 سوره «اعراف» درمىیابیم که دیدن بدون عبرت، و شنیدن بدون تدّبر، و چشیدن و بوییدن منهاى انعکاسى از آنها در محیط روح و روان و در نهایت پرداختن به تن و بدن بدون استشعار نسبت به هدف والاتر، کارى است که در خور چهارپایان و جانوران گنگ است و نمىتواند واجد ارزش در خور انسان باشد.
یکى دیگر از ابعاد وجودى انسان عقل و اندیشه است که قرآن آن را از عناصر سازنده انسان یا بالهاى تکامل وى مىداند. قرآن کریم در اشاره به این موضوع مىفرماید: «(اى پیامبر) بگو آیا نابینا با بینا برابر است؟ چرا تفکر نمىکنید؟» (انعام: 50) از نظر قرآن کریم، انسان به وسیله عقل و اندیشه خود مىتواند به مبدأ آفرینش پى برده، هدفدارى جهان هستى را درک کند. «آیا در خود نیندیشیدهاند.» که خداوند آسمانها و زمین و آنچه را در آسمانهاست به حق آفریده؟» (روم: 8)
قرآن یکى از وظایف انبیا را تعلیم مىداند. انبیا به وسیله تعلیم، مردم را به سوى خدا فرا مىخواندند. ایشان در جهت رشد صحیح عقل و اندیشه بشر تلاش بسیار مىکردند و در کنار بیدارسازى دیگر ابعاد انسان، از این بعد هیچ گاه غافل نبودند:
«از میان شما، پیغمبرى از جنس خودتان فرستادیم تا آیات ما را بر شما بخواند و شما را تزکیه کند و کتاب و حکمت بیاموزد و شما را بر آنچه نمىدانستید آگاه سازد.» (بقره: 151) رهنمودهاى اسلام در تقویت و پرورش این بعد، به قدرى دقیق و عمیق و گسترده است که بدون اغراق و گزافهگویى نسبت به تمام فرهنگهاى بشرى، بىنظیر است. تعالیم اسلام همه لحظهها را در پرورش این نیرو مىیابد، کاربرد نیروى عقل از دیدگاه تعالیم اسلامى، بهگونهاى است که نیکبختى فرد و جامعه در امر دین و دنیا را زیر چتر حمایت خود مىگیرد. در هیچ عبادتى مسأله راهبرى عقل و به کار گرفتن آن فراموش نشده است؛ یعنى ضمن آن که تن و اندام انسان در نماز و روزه و حج و سایر اعمال عبادى دیگر از حساب خارج نیست و باید اعمال و اندام انسان با گفتن تکبیر و اذکار و قرائات و رکوع و سجود و قیام و قعود و طواف و سعى و امثال آنها دستاندرکار تحرّک و جنبش و کوشش باشد، باید سرآغاز این تحرّک نیز تحرّک درونى باشد و کوششها و جنبشهاى بدنى و تحرک اندام در عبادات، زمانى از ارزش و اعتبار برخوردار است که فکر و نیت انسان به کار گرفته شود و عقل و دل و یا به عبارت دیگر، درون و اندیشه او به کار افتاده، متوجه هدف باشد. انسان در منطق تعلیم و تربیت اسلامى، اگر حتى یک لحظه کوتاه، دستاندرکار تمرین و ورزش بعد عقلى خود گردد؛ یعنى بیندیشد، ارزش این اندیشیدن از ارزش عبادت یک ساله و حتى شصت ساله او فزونتر و پربارتر است: «یک لحظه تفکر از عبادت شصت ساله او فزونتر و پربارتر است: «یک لحظه تفکر از عبادت شصت سال بهتر است.»(34)(البته تفکرى که انسان را به خدا راهبرى کند.)
حتى شخصیت انسان و ارزش وجود او طبق منطق حدیث، با میزان کارایى عقل او ارزیابى مىشود. امام صادق علیهالسلام عقل و خرد را راهبر مؤمن معرفى کرده، کم خردى و ضعف این نیرو را مرزى میان ایمان و کفر مىدانند؛(35) زیرا دین صحیح و عقل سلیم و نیرومند در مبدأ و اساس، متفق، و در وصول به نتیجه، هماهنگ با یکدیگر پیش مىروند؛ یعنى براى درک صحیح مفاهیم دینى به عقل سلیم و نیرومند نیاز است.
ولى باید دید آیا عقل و علم و دستاوردهاى آن مىتوانند داروى درمانبخش همه آلام و عامل نجاتبخش او از تسلط نیروهاى قهرآمیز باشند؟ مرحوم شهید ثانى در کتاب منیة المرید در پاسخ به این سؤال مىگوید: «باید متوجه باشیم که هدف اساسى این علوم و دانشها تنها خود علم و کشف نیست، بلکه هدف این است که تحصیل علم باید در خط و مسیرى قرار گیرد که آن خط در جهت مقصد الهى و هماهنگ با آن پیش رود».(36)
قرآن کریم همانگونه که به عقل توجه داشته و افراد را بر آن مىدارد که از اندیشه و تفکر غافل نباشند، به دل نیز، که کانون عواطف است، توجه دارد و پرورش این بعد وجودى انسان از دیدگاه اسلام، در کنار پرورش ابعاد دیگر از منزلت شایان توجه برخوردار است؛ از آنرو که خداى متعال رستگارى و کامیابى انسان از خویشتن را در گرو تزکیه و تهذیب این بعد گرانقدر امکانپذیر مىداند: کسى که (قلب خود را از آلودگىها) پاک نگهداشت رستگار شد.» (شمس: 9 ـ 10)
قرآن دل را مرکز آرامش و اطمینان مىداند. در آیات بسیارى، اطمینان خاطر و آرامش روان به قلب و دل نسبت داده شده است: «کسانى که ایمان آوردند و دلهایشان با ذکر خدا اطمینان یافته است. آگاه باشید که با یاد خدا دلها آرامش مىیابد.» (رعد: 28) در جاى دیگر مىفرماید: «او کسى است که آرامش را بر دلهاى مؤمنان فرستاد تا بر ایمانشان افزوده شود.» (فتح: 4)
قرآن اتحاد میان انسانها را نیز از راه دل و قلب میسر مىداند، نه عقل و اندیشه صرف: «تا دلهاى شما را به هم نزدیک کند و به وسیله آن شما را ثابت قدم گرداند.» (انفال: 11)
همانگونه که بدن و عقل انسان دستخوش انحراف و بیمارى مىگردد، قلب و دل انسان نیز که کانون احساس است، دچار بیمارى و قساوت گشته، نمىتواند احساسهاى لطیف و ظریف را در خود بپذیرد و قرآن نیز به این نکته اشاره مىکند: «سپس دلهاى شما قساوت گرفت و مانند سنگ یا سختتر از آن گشت؛ چرا که «برخى سنگها مىشکافند و از آنها نهر جارى مىشود.» (بقره: 74) همچنین مىفرماید: «واى بر آنها که بر اثر قساوت قلب یاد خدا (در آنها اثر نمىکند)!» (زمر: 22) قلب ممکن است به علت طغیان در هوس و بىبندوبارى دچار ضعف گردد و از لحاظ شهود لطایف و ظرافت، توان و نیرویش به صفر برسد، تا آنجا که نتواند هیچگونه احساسى را بازیابد. این تنها چشم نیست که کور و نابینا مىشود، بلکه دلها نیز دچار کورى و نابینایى مىشوند و نمىتوانند وظیفه خود را در احساس عواطف عالى و رقیق ادا کنند: «به درستى که این کافران، چشمشان کور نیست، اما چشم دل آنها کور است.» (حج: 46) از دیدگاه قرآن دل محل نزول وحى الهى است. الهاماتى هم که به بعضى از انسانها مىشود به سبب پاکى دل و تقواى آنهاست: «بگو هر که با جبرئیل دشمنى داشته باشد، بداند که آن (قرآن) را با اذن خداوندى بر قلب نازل کرده است.» (بقره: 97)
براى خودیابى و خدایابى، تنها عاملى که به کار مىآید و مىتواند انسان را بر ارزشهاى موجود در او واقف و آگاه سازد تا از این طریق، کوششها و تلاشهاى او به سعادت منتهى شود و از آن در روز قیامت بهرهمند گردد، قلب سلیم و پاکیزه از آلودگىهاى نفسانى است که ملازم با کردار شایسته و درخور رضاى خداست: «روزى که مال و فرزند نفعى ندارند و تنها کسى در آن روز نفع مىبرد که با قلبى سلیم به سوى خدا آمده باشد.» (شعراء: 88 ـ 89) «کسى که به خدا ایمان بیاورد (خدا) قلب او را هدایت مىکند و خداوند بر هر چیزى داناست.» (تغابن: 11)
قرآن دل را یکى از ابزارها یا منابع شناخت براى انسان مىداند و مىفرماید: اگر کسى با حضور قلب به حوادث بنگرد، به شناخت درست خواهد رسید: «همانا در آن (حادثه)، براى آن گروه که قلب دارند و با حضور قلب گوش فرا مىدهند، یادآورى (عبرت) است و او گواه است.» (ق: 37)
«آنها داراى قلبهایى هستند که به وسیله آنها درک نمىکنند و داراى چشمانى هستند که به وسیله آنها نمىبینند.» (احزاب: 179)
دو کانون عقل و دل به هیچ وجه نباید از یکدیگر جدا شوند، بلکه این دو به یارى یکدیگر در سایه رهنمودهاى اسلام همچون دو بال نیرومند و کارامدى هستند که مىتوانند انسان را به اوج اهداف و قلّههاى رفیع آفرینش به پرواز درآورند و انسان با ایجاد نیروى کافى در آنها در معراج خود، آنچنان اوج گیرد که فرشته از صعود به این قلّهها احساس ناتوانى کند. به طور کلى، باید دانست که در مکتب توحید، سلامت قلب مقدّم بر سلامت عقل اوست؛ زیرا در صورت عدم سلامت قلب، عقل سالم در خدمت قلب سالم قرار گرفته و وسایل برآوردن حاجات و آرزوهاى نادرست آن را فراهم مىکند.
پس به طور کلى، باید توجه داشت که چون خداوند متعال حکیم است و جهان و ابعاد آنها را بىجهت و عبث نیافریده، پس باید با توجه به حکمت الهى در آفرینش انسان، تمامى ابعاد وجودى انسان را مدّنظر قرار داد و هیچ یک از آنها را جدا و گسسته از یکدیگر پرورش نداد؛ همه به طور هماهنگ و متوازن باید در جهت ارزشهاى اسلامى مورد توجه قرار گیرد و شکوفایى این ابعاد در برنامه کار مشاوره و راهنمایى لحاظ شود. با توجه به بررسى ابعاد مزبور، ملاحظه مىشود که راهنمایى و مشاوره با رشد همه جانبه و متعادل فرد در ابعاد فکرى، اخلاقى و اجتماعى و نیز با تکامل و تعالى روحى و معنوى انسان ارتباط دارد. انسانیت انسان در گرو شکوفایى این ابعاد است که منطبق با فطرت و طبیعت انسان مىباشد و باید از طریق راهنمایى و مشاوره، زمینهاى فراهم کرد که تمام ابعاد و استعدادهاى انسان در جهت ارزشهاى اسلامى به طور هماهنگ و متعادل پرورش یابند تا روح انسان، که همان حقیقت وجود انسان است، کمال یابد و رستگار شود.
5. اصل کمالجویى انسان
اصول یاد شده پیشین برآنند که انسان موجودى است داراى استعدادها و توانایىهاى گوناگون که با اختیار و انتخاب خویش، مىتواند کرامتهاى وجودى خود را تحصیل نماید و فطرت الهى خویش را در بستر حیات مادى خود شکوفا سازد. این امر بر اثر وجود حقیقتى به نام «روح» در وجود اوست که توانایى کسب صفات الهى را دارد. بدین لحاظ، انسان موجودى است کمال طلب. در واقع، مىتوان گفت: هر موجودى که داراى استعدادهاى بالقوّه است مىتواند تکامل یابد و از قوّه به فعل برسد. از این رو همه موجودات بالقوّه، کمال طلبند و به سبب هدایت تکوینى وجودى که دارند، به سوى کمال نوعىِ خود در حرکتند. کمال حقیقى هر موجود عبارت است از صفت یا اوصافى که فعلیت آن موجود اقتضاى واجد شدن آنها را دارد، و امور دیگر در حدّى که براى رسیدن به کمال حقیقى آن مفید باشند، کمال مقدّمىِ آن خواهند بود. بدین روى، تکامل و حرکت استکمالى یک موجود عبارت است از تغییرات تدریجى که براى آن حاصل مىشود، و بر اثر این تغییرات تدریجى، استعدادى که براى رسیدن به یک صفت وجودى دارد، به فعلیت مىرسد. این تغییرات به وسیله نیروهایى که در سرشت موجود کمالپذیر، به ودیعت نهاده شده و با استفاده از شرایط و امکانات خارجى، انجام مىپزیرند؛ مثلاً، یک دانه گندم وقتى زیر خاک قرار گرفت و آب و هوا و حرارت و نور و دیگر شرایط فراهم آمد، شکافته مىشود و سپس ساقه و برگ درمىآورد و خوشه مىکند و سرانجام، هفتصد دانه از آن پدید مىآید. تغییراتى که از آغاز در دانه گندم ظاهر مىشود تا به پیدایش هفتصد دانه کامل مىانجامد، در اصطلاح، «حرکت استکمالى» نامیده مىشود، و نیروهایى که در دانه مزبور وجود دارد و به وسیله آنها، مواد لازم جذب و مواد زیانبار دفع مىگردند و اجزاى جذب شده با فعل و انفعالات خاصى به صورت دانههاى مشابهى درمىآید، «عوامل تکاملى» و آب و هوا و نور دیگر لوازم بیرونى «شرایط تکامل» نامگذارى مىگردند.(37)
تکامل گاهى به محض اجتماع شرایط لازم موجودى که واجد نیروى کافى براى تکامل ویژهاى است خود به خود و بدون اراده حاصل مىشود و گاهى متوقّف بر اِعمال اراده و اختیار است. هرگاه تمام عوامل و شرایط لازم براى رسیدن به کمال در موجودى فراهم شود، به محض اجتماع شرایط لازم، به تکامل مورد نظر خود به خود و بدون اراده حاصل مىشود. این نوع تکامل را اصطلاحا «تکامل غیراختیارى» مىنامند؛ یعنى با فراهم بودن عوامل و شرایط، موجود اراده و نیرویى براى نرسیدن به کمال ندارد و خواه ناخواه به کمال خواهد رسید. این نوع تکامل شامل حال تمام موجودات غیر از انسان مىشود.
اما گاهى این تکامل علاوه بر جمع آمدن شرایط ویژه متوقّف بر اِعمال اراده و اختیار نیز مىشود که بدون اراده و خواست آن موجود، حاصل نخواهد شد. این نوع تکامل را اصطلاحا «تکامل اختیارى» مىنامند. انسان از هر دو نوع تکامل برخوردار است؛ تکامل جسمى و فیزیکى انسان در اختیار خودش نیست و با فراهم آمدن کلیه شرایط و مهیا بودن عوامل تمامى اعضا به رشد و نمو خود ادامه مىدهند و تکامل جسمى حاصل خواهد شد. اما تکامل معنوى انسان علاوه بر جمع شدن شرایط و فراهم بودن عوامل، مستلزم اراده و تمایل و خواست نیز هست که اگر خواست، به کمال مىرسد و اگر نخواست، نه.
آیا تشخیص کمال انسان از کمال هر چیز دیگر دشوارتر است؟ از جمله مجهولات انسان درباره انسان همین مسأله است که کمال انسان به چیست؟ کمال در هر موجودى متفاوت است. کمال در هر موجودى متفاوت است؛ مثلاً، انسان کامل غیر از فرشته کامل است؛ زیرا همان کسانى که ما را از وجود فرشتگان آگاه کردهاند، به ما گفتهاند که فرشتگان موجوداتى هستند که از عقل محض و اندیشه محض و از فکر محض آفریده شدهاند؛ یعنى در آنها جنبههاى خاکى، مادى، شهوانى و غیر اینها وجود ندارد؛ همانند حیوانات. حیوانات صرفا خاکى هستند و از آنچه قرآن آن را روح خدایى دانسته و معرفى مىکند، بىبهرهاند. اما انسان موجودى است مرکّب از آنچه در فرشتگان وجود دارد و از آنچه در خاکیان هست. انسان موجودى است هم «علوى» و هم «سفلى».(38)
در این باره، مولوى حدیثى از اصول کافى را که دربردارنده این مضمون است، به صورت شعر درآورده است:
در حدیث آمد که خلاّق مجید | خلق عالم را سه گونه آفرید: |
یک گروه را جمله عقل و علم و جود | آن فرشته است و نداند جز سجود |
نیست اندر عنصرش حرص و هوا | نور مطلق زنده از عشق خدا |
یک گروه دیگر از دانش تهى | همچو حیوان از علف در فربهى |
او نبیند جز که اصطبل و علف | از شقاوت غافل است و از شرف |
و آن سوم هست آدمیزاد و بشر | از فرشته نیمى و نیمش ز خر |
نیم خر خود مایل سفلى بود | نیم دیگر مایل علوى بود |
تا کدامین غالب آید در نبرد | زین دوگانه تا کدامین برد نرد.(39) |
تفاوت کمال انسان با سایر موجودات به دلیل همان ترکیب ذاتىاش مىباشد که در قرآن آمده است: «ما انسان را از یک نطفه آفریدیم که در این نطفه، مخلوط زیادى از استعدادهاى گوناگون هست. او به مرحلهاى رسیده است که ما او را مورد آزمایش قرار مىدهیم؛ یعنى به حدى از کمال رسیده که ما او را آزاد و مختار آفریدهایم و لایق و شایسته تکلیف گشته است. ما او را در معرض آزمایش قرار مىدهیم به همان دلیل امشاج، ولى دیگر موجودات چنین شایستگى را ندارند.(40)
با توجه به مطالب ذکر شده و این حقیقت که سیر تکاملى انسان از حیوانیت آغاز مىشود و به سوى انسانیت کمال مىیابد و انسان در آغاز وجود خویش، جسمى مادى است که با حرکت تکاملى جوهرى به روح یا جوهر روحانى تکامل مىیابد،(41) کمال نهایى انسان مربوط به روح او بوده و جنبه جسمانى ندارد؛ زیرا حقیقت انسان روح اوست و تکامل انسانى وى در گرو تکامل استعدادهاى روحى او مىباشد. رشد جسمانى وى نیز تا اندازهاى که لازمه تکامل روحى اوست، ارزش دارد و به هیچ عنوان، کمال نهایى او نیست. بر این اساس، هدف و مطلوب رشد و تکامل و تعلیم و تربیت انسان در مکتب اسلام کیفى است، نه کمّى، هر چند در راه رسیدن به این کمال کیفى، از کمیّتها به دور نیست و از امکانات مادى حیات به عنوان وسیله در راه رسیدن به این کمال کیفى بهرهمند مىشود.
از سوى دیگر، انسان موجودى است مختار و در حرکات اختیارى او، میزان پیشرفت و تکامل بستگى به اراده و اختیار وى دارد؛ یعنى تکامل انسان علاوه بر استعدادهاى وجودى او و شرایط و عوامل محیطى، به اراده و اختیار شخص نیز بستگى دارد. پس حرکت اختیارى انسان در جهت کمال، موکول به علم و آگاهى و شناختن هدف و مسیر حرکت مىباشد.(42)
از این نظر، حرکت استکمالى انسان، یعنى حرکت آگاهانه و ارادى، در جهت هدف و مسیرى که گرایشهاى فطرى انسان بدان جهت تمایل دارند، و چون تمایلات فطرى انسان همگى او را به سوى بىنهایت سوق مىدهند، ارضاى کامل آنها جز با رسیدن به مقام قرب الهى و پیوستن به جهان ابدى میسّر نیست.
حال این بحث مطرح مىشود که آیا همانگونه که نسبت انسان به طاعت و معصیت یکسان است، نسبت به نتیجه اطاعت، که سعادت است، و نتیجه معصیت، که شقاوت است، نیز یکسان است؟ آیا هر دو براى انسان کمال وجودى محسوب مىشوند یا خیر؟ اگر نسبت سعادت و شقاوت به انسان على السواء باشد و هر دو براى وى کمال وجودى به شمار آیند، در آن صورت به انتهاى هر کدام که برسد به کمالش رسیده است، اما از سعادت بودن یکى از دو راه و شقاوت بودن دیگرى، معلوم مىشود که انسان هر چه در اطاعت و عصیان آزاد است، ولى گرایش او، سرمایه او و راه اولیه او به یک طرف متمایل است؛ یعنى جهت روح و چهره انسان فقط به سمت کمال آفریده شده است، گرچه مىتواند صورتش را از آن برگرداند و راه انحرافى طى کند. ولى او سر دو راهى، که على السواء باشد، خلق نشده، بلکه در مسیر راهى است که کمال وجودى باشد و اگر از آن برگردد، در مسیر انحراف قرار مىگیرد. پس انسان بین رفتن به سوى کمال و برگشتن از کمال قرار دارد، نه بین رفتن به سوى دو کمال. اگر هر دو منتهاى سیر کمالى بودند و انسان به طور یکسان، استعداد فطرى هر دو را داشت، پس هر دو براى وى کمال وجودى بودند، نه آن که یکى کمال باشد و یکى نقص.(43)
انسان استعداد تعالى جویى دارد. خداوند در نهاد انسان استعداد سیر به سوى خود را قرار داده است. قرآن کریم در اشاره به این موضوع مىفرماید: «اى انسان، تو سخت کوشایى به سوى پروردگارت، پس با او دیدار خواهى کرد.» (انشقاق: 6) آیه مزبور شأن انسان را حرکت و کوشش به سوى خدا مىداند و اگر انسان بخواهد، مىتواند خود را به سوى مبدأ وجود خود سیر دهد و به لقاى او نایل آید. شاعر این مضمون را به صورت شعر درآورده است:
چه گویمت که به مىخانه دوش مست و خراب | سروش عالم غیبم چه مژدهها داده است! |
که اى بلند نظر شاهباز سدره نشین | نشیمن تو به این کنج محنت آباد است |
تو را ز کنگره عرش مىزنند صفیر | ندانمت که در این دامگه چه افتاده است؟ |
قرآن کریم اشاره به والاترین مرحله کمال انسان مىکند و مىفرماید: «اى نفس ملکوتى به سوى پروردگارت بازگرد، در حالى که هم تو از او خوشنود باشى و هم او از تو. داخل در زمره بندگان خاص من شو و وارد بهشت من گرد» (فجر: 27-30) آیه مزبور نشانگر این معناست که در انسان، استعداد رسیدن به والاترین مراحل کمال تا آنجا که موجودى ملکوتى شود، وجود دارد. مولوى در اشاره به این مرحله از کمال مىگوید:
مرغ باغ ملکوتم نىام از عالم خاک | چند روزى قفسى ساختهاند از بدنم. |
پس کمال حقیقى انسان همان قرب الهى است و سایر کمالات بدنى و روحى نیز مقدمه و ابزارى براى رسیدن به چنین مقامى هستند. بدین لحاظ، تنها با هدف قراردادن خداوند متعال است که همه استعدادهاى فطرى انسان فعلیت پیدا مىکنند، به طورى که همه استعدادهاى انسانى مکمّل یکدیگر مىشوند و همه آنها در یک مسیر واحد براى رسیدن به کمال مطلق قرار مىگیرند. بر این اساس، قرآن کریم مىفرماید: «بگو نماز و عبادت و زندگى و مرگ من، همه از آنِ پروردگار جهانیان است.» (انعام: 162)
پس کمال نهایى انسان در رسیدن به قرب الى اللّه است، و آمدن انسان به این جهان براى تحصیل آمادگى لازم براى وصال به حق. مراد از «قرب الى اللّه»، که غایت آمال مؤمنان و هدف آرمانى در نگرش اسلامى است، قطعا قرب مکانى و مادى و زمانى نیست؛ چرا که به فرموده قرآن، «در هر جا که باشید او با شماست» (حدید: 4) و مىفرماید: «ما از رگ گردن به او (انسان) نزدیکتریم.» (ق: 16) پس منظور نوعى قرب معنوى و روحى است که بندگان شایسته و مخلص و دوستان برگزیده خدا با عبادت و مرتبه وجودى خویش، آن را در خود مىیابند. هر کس به اختیار خود و کوشش خود به مقام قرب رسیده باشد، مورد عنایت خاص الهى قرار مىگیرد و حالتى پیدا مىکند که رابطهاش از همه چیز گسسته و فقط با خدایش پیوسته است؛ حالتى مىیابد که همه درخواستهایش به اجابت مىرسد.
روح و همه موجودات عالم، عین ارتباط و تعلّق تکوینى به خدایند. آیات متعدد قرآن یادآور این نکته است که همه موجودات عالم، که مخلوق خداى متعال و نیازمند به اویند و استقلالى از خود ندارند، در مقابل او مطیع و تسلیمند: «تسلیم و مطیع اوست هر آنچه در آسمانها و زمین است.» (آل عمران:83) همچنین مىفرماید: «هر آنچه در آسمانها و زمین است، سجده خداى تعالى مىکند.» (نحل: 49) انسان نیز از این قاعده مستثنا نیست و تکوینا بندگى خدا مىکند. او به تدرج، سیر معنوى را به سوى حق آغاز و دل خویش را متوجه خدا مىسازد و با اختیار و انتخاب آزادانه، تلاشى آگاهانه براى یافتن ارتباط خود با خدا انجام مىدهد و به نیاز و عجز و ذلّت و سرانجام، به فقر و فقدان ذاتى خود اعتراف مىکند و این سیر همچنان ادامه مىیابد تا «عبد خالص» گردد.
در پرتو پرستش الله و بندگى کردن در برابر اوست که انسان نفى استقلال و مالکیت از خود مىکند، بنده مىشود، مملوک مىگردد، خود را بىنهایت کوچک در مقابل بى نهایت بزرگ مىبیند، بلکه اصلاً خودى نمىبیند. از اینرو، تمام مساعى تعلیم و تربیتى انسان باید در جهت تحصیل این آمادگى و کسب شایستگى براى رسیدن به حضور خداوند متعال باشد.
با توجه به مشخص شدن کمال نهایى انسان، که همان «قرب الى اللّه» است، راهنمایى و مشاوره باید هدف غایى و نهایى در درمان مراجع را «قرب الى اللّه» بداند و هدفهایى مانند حفظ سلامت، پیشرفت تحصیلى و حل مشکلات روانى، اجتماعى و شغلى و خانوادگى مراجع را بر محور این هدف قرار دهد، به طورى که هر کدام مقدّمهاى لازم براى حصول به هدف نهایى باشند، وگرنه به سبب تعارض با کمال نهایى او، نامطلوب خواهند بود.
ضرورت دارد که راهنمایى و مشاوره امکانات و شرایط لازم براى رشد و تکامل توانایىاى وجودى انسان را در مسیر کمال نهایى او (قرب الى اللّه) فراهم آورد. این شرایط باید در هر مرحله از رشد و تکامل انسان، متناسب با استعدادها و توانایىهاى وجودى او بوده، ویژگىهاى وجودى او را در آن مرحله مورد نظر داشته باشند، رشد و تکامل آنها را در جهت کمال نهایى انسانى فراهم آورند.
6. اصل تفاوتهاى فردى
اگرچه آدمیان در گوهر وجود، هم ریشهاند، اما امکانات درونى و بیرونى به طور مساوى تقسیم نشدهاند. به همین دلیل، آنها در این ویژگى مشترکند که هیچ یک همانند دیگرى نیست و هر کس در پایه و جایگاه معیّنى قرار گرفته و از ویژگىهاى درونى و بیرونى خاص برخوردار است. به طور قطع، مىتوان گفت: نه تنها هیچ دو انسانى را در همه افراد نوع بنى آدم نمىتوان پیدا کرد که از همه جهات و خصوصیات مثل هم باشند، بلکه حتى جمادات نیز از همه جهات و خصوصیات یکى نیستند. این قاعدهاى کلى است که «هر چیزى با خصوصیات منحصر به فرد خود، در زنجیره وجود قرار مىگیرد.» یکى از فیزیکدانان گفته است: «حتى دو الکترون پیدا نمىشوند که در تمام خصوصیات یکى باشند.» همین که وجود آنها تحقّق پیدا کرد، دست کم از نظر فضایى که هر یک اشغال کرده است و از نظر خصوصیتى که در علت به وجود آورنده هر یک بوده، مرزى براى خود تعیین کرده، در جریان مىافتند.(44) شکى نیست که تفاوتهاى بین افراد ناشى از حکمت الهى است و همین تفاوتها انسان و اجتماع را به سوى تکامل مستمر سوق مىدهد، به طورى که اگر بشر مانند زنبور عسل، یک نواخت خلق شده بود، حسّ برترىجویى و بلندپروازى در نهاد انسان وجود نداشت و در آن صورت، انسان بر سایر مخلوقات برترى نداشت.
قرآن در موارد متعددى، به تفاوتهاى موجود در مردم اشاره کرده است: «هیچ چیز نیست، مگر آنکه خزانههاى آن نزد ماست و آن را نازل نمىکنیم، مگر به اندازه و مشخصات معیّن.» (حجر: 21) این آیه در رابطه با انسان، هم به تفاوتهاى نوعى و هم به تفاوتهاى فردى اشاره دارد؛ یعنى هم به آنچه افراد بشرى را از سایر انواع (همچون انواع حیوانات و گیاهان) ممتاز مىکند و هم به آنچه که خود افراد بشرى را از یکدیگر متمایز مىسازد.
«او کسى است که شما را جانشینان در زمین قرار داد و بعضى را بر بعضى دیگر، درجاتى داد تا شما را در آنچه در اختیارتان قرار داده است بیازماید.» (انعام: 165) در این آیه، به اختلاف استعدادها و تفاوت مواهب جسمانى و روحى مردم و هدف از این اختلاف و تفاوت اشاره شده است. نمىتوان انکار کرد که هر قدر هم اصول عدالت در جامعه انسانى رعایت شود، باز همه انسانها از نظر استعداد و هوش و فکر و انواع ذوقها و سلیقهها و حتى از نظر ساختمان جسمانى یکسان نخواهند بود. ولى آیا وجود اینگونه اختلافات، مخالف با اصل «عدالت» است یا به عکس، عدالت ـ به معناى واقعى ـ یعنى هر چیز را به جاى خود قرار دادن، ایجاب مىکند که همه یکسان نباشند؟ اگر درست به اندام یک گیاه نگاه کنید، ریشههاى محکم و خشن، با ساقههاى ظریفتر، اما نسبتا محکم، و شاخههاى لطیفتر و بالاخره برگها و شکوفهها و گلبرگهایى که هر کدام از دیگرى ظریفتر است، دست به دست هم داده و یک بوته گل زیبا ساختهاند و سلولهاى هر یک به تفاوت مأموریتش، و استعدادش و به تناسب وظایفش با دیگرى متفاوت است. عین این موضوع در جهان انسانیت دیده مىشود: افراد انسان ـ روى هم رفته ـ نیز یک درخت بزرگ و بارور را تشکیل مىدهند که هر دسته، بلکه هر فردى رسالت خاصى در این پیکره بزرگ بر عهده دارد، متناسب با ساختمان مخصوص به خود. از این روست که قرآن مىفرماید: این تفاوتها وسیله آزمایش شماست؛ زیرا ـ همانگونه که گفته شد ـ «آزمایش» در مورد برنامههاى الهى مصداق «تربیت و پرورش» است.(45)
«و از آیات او، آفرینش آسمانها و زمین و تفاوت زبانها و رنگهاى شماست. در این، نشانههایى است براى عالمان.» (روم: 22) بىشک، زندگى اجتماعى بشر بدون شناخت افراد و اشخاص ممکن نیست. از اینرو، براى سازمان یافتن اجتماع بشر، خداوند صداها و رنگها را گوناگون قرار داده است.
«ببین چگونه بعضى را بر بعضى دیگر برترى بخشیدهایم.» (اسراء: 21) «... و از انسانها و جنبندگان و چهارپایان انواعى با الوان مختلف. (آرى) چنین است ...» (فاطر: 28) در این آیه، به مسأله تنوع الوان در انسانها و جانداران اشاره شده است.
انسانها با اینکه همه از یک پدر و مادرند، داراى نژادها و رنگهاى کاملاً متفاوتند. گذشته از چهره ظاهرى، رنگهاى باطنى آنها و خُلق و خوى ایشان و صفات و ویژگىهاى آنان و استعدادها و ذوقهایشان کاملاً متنوع و متفاوت است، تا مجموعا یک واحد منسجم با تمام نیازمندىها را به وجود آورد.
«آیا آنها رحمت پروردگارت را تقسیم مىکنند؟ ما معیشت آنها را در حیات دنیا، در میان آنان تقسیم کردیم و بعضى را بر بعضى برترى دادیم تا یکدیگر را تسخیر و با هم تعاون کنند...» (زخرف: 32)
آیات مزبور گویاى این مسأله است که تفاوتهاى فردى ناشى از عوامل وراثتى و محیطى هستند. این قسمت از سخن خداوند که مىفرماید: «برخى از شما را بر بعضى دیگر، در درجاتى برترى دادیم»، شامل همه انواع تفاوتهاى فردى، اعم از وراثتى، اکتسابى، جسمانى، روانى و عقلانى و همچنین تفاوت در داشتن ثروت و نفوذ اجتماعى مىشود. و آن قسمت از سخن خداوند که مىفرماید: «تا یکدیگر را تسخیر و با هم تعاون کنند» در واقع، به تفاوت مردم از نظر ثروت و علم و شغل اشاره مىکند.
همچنین مردم از نظر علم و حکمت با هم تفاوتهایى دارند و این شامل تفاوتهاى عقلانى و هوشى آنها مىشود. این موضوع از مضمون آیات قبل فهمیده مىشود. در آیه ذیل نیز به طور صریح و قابل فهمى بدان اشاره شده است.(46) هر کس را بخواهیم به مراتب والا مىرسانیم (تا مردم بدانند) فوق هر دانشمندى، دانشمندترى وجود دارد (تا به خدا منتهى شود) و تنها خدا در همه اوصاف و کمالات «فوق همه موجودات است.» (یوسف: 76) ابن کثیر در تفسیر این آیه مىنویسد: «حسن بصرى مىگوید: هیچ دانشمندى وجود ندارد، مگر اینکه بالاتر از او دانشمندى است و این سلسله همچنان ادامه دارد تا به خدا منتهى شود.»(47)
از آنجا که مردم از نظر استعدادها، توانایىها، شرایط اجتماعى و فرهنگى و مهارتهاى شخصى با هم فرق دارند، طبیعتا وجود تفاوتهاى فردى، در رفتارهایشان قابل انتظار است: «بگو هر کس طبق روش و (خُلق و خوى) خود عمل مىکند.» (اسراء: 84)
تفاوت مردم در استعدادها و توانایىهاى جسمانى و عقلانى، طبیعتا منجر به تفاوت در کار و کسب و تحصیل علم و حقطلبى و عدالتخواهى آنان مىشود که این در نتیجه تفاوت وظایف و مسؤولیتهاى آنان خواهد بود. با توجه به اینکه انسانها از وسعتها و امکانات درونى و بیرونى متفاوتى برخوردارند ـ هم از حیث فهم و هم از حیث عمل ـ مربّى در مواجهه با متّربى باید چیزى بگوید که در حیطه فهم او باشد و چیزى بخواهد که در طاقت عملى او باشد. خداوند هم، خود در وسع مخاطبان سخن گفته و تکلیف کرده است؛ چنان که قرآن را لفظا و معنا نازل نموده و از مردم همانقدر «طلب کرده» که به آنان داده است. «خداوند کسى را تکلیف نمىکند، مگر به قدر آنچه به او داده است.» (طلاق: 7) و رسولان خود را به چنین مواجههاى با مردم امر کرده است؛ چنان که رسولان همواره به زبان مردم خویش سخن گفتهاند و این زبان، نه تنها زبان ملفوظ، که زبان معقول نیز بوده است. پیامبر اکرم صلىاللهعلیهوآله مىفرماید: «ما گروه پیامبران فرمان یافتهایم که با مردم به قدر عقل آنان سخن بگوییم.»(48) مولوى به مضمون همین حدیث اشاره مىکند و مىگوید:
پست مىگویم به اندازه عقول | عیب نبود این، بود کار رسول |
از مفهوم آیه مزبور (خدا کسى را تکلیف نمىکند، مگر به قدر آنچه به او داده است.) چنین برمىآید که این مطلب شامل همه جنبههاى زندگى است که تعالیم و راهنمایى یکى از اجزاى آن است. روشن است که استعداد هر فردى محدود و مخصوص به خود اوست، و با این قاعده، نباید بالاتر از توانایى کسى بر او تحمیل کرد. با این معنا، واجب قراردادن وظیفههاى متساوى بر افراد، که احیانا استعداد و قابلیت متفاوتى دارند، به هیچ وجه درخور انصاف نیست، و این موضوعى است که با نص قرآن کریم منافات دارد.(49)
اسلام در مورد رشد و تربیت کودکان نیز اصل «تفاوتهاى فردى» را مورد تأکید و اهمیت قرار داده و آن را یکى از صفات خوب والدین به حساب مىآورد و کسى را مربّى شایسته مىداند که تدابیر اصلاحى خویش را در تعلیم و تربیت متربّى خود، بر اساس توانایىهاى او تنظیم کند و هیچ گاه بیش از قدرت و امکانات وى بر او تحمیل ننماید. پیامبر اکرم صلىاللهعلیهوآله در این مورد مىفرمایند: «خداى رحمت کند کسى را که در نیکى، به فرزند خود کمک کند.» پرسیدند: چگونه فرزند خود را در نیکى یارى دهد؟ حضرت در جواب، چهار دستور دادند: «1. آنچه انجام آن براى کودک سنگین و طاقت فرساست، از او نخواهد؛ 2. آنچه را کودک در توان داشت و انجام داد از او بپذیرد؛ 3. او را به گناه و طغیان وادار نکند؛ 4. به او دروغ نگوید و به طغیان واندارد.»(50)
قرآن کریم موضوع تفاوتهاى فردى را با تمثیلى لطیف و عالى چنین بیان مىکند: قرآن به آب باران، که از بالا مىریزد و به تدریج سیل مىگردد و در بستر نهرها و جویبارها و رودخانهها قرار مىگیرد، مثل مىزند و مىفرماید: «خداوند از آسمان آبى فرود آورد و هر رودخانهاى به قدر ظرفیت خودش سیلان یافت.» (رعد: 17) (یعنى: رحمت پروردگار هیچ موجود مستعدى را محروم نمىسازد، ولى استعداد و ظرفیت موجودات، همه یکسان نیست. استعدادها متفاوتند؛ هر ظرفى به قدرى که گنجایش دارد از رحمت خدا لبریز مىگردد.)(51) در این زمینه، حضرت على علیهالسلام مىفرمایند: «مردم مانند معادن طلا و نقرهاند (و طبیعتا با یکدیگر متفاوتند.)» تجزیه و تحلیل حدیث مزبور روشن مىسازد که هدف و شیوه آموزش اسلامى به کار انداختن، رهبرى و راهنمایى استعداد و هوش افراد است. و افراد داراى استعدادهاى متفاوتى هستند که باید مانند معادن استخراج شوند. از این حدیث، دو نکته مهم استفاده مىشود:
1. افراد داراى استعدادهاى گوناگونى هستند که هر یک به نوبه خود، داراى ارزش مستقل و غیرقابل انکارى هستند؛ زیرا معادن، هم متفاوت و هم مفیدند.
2. استعداد، هوش و خرد افراد باید استخراج، رهبرى و راهنمایى شود. چون افراد خود از استعداد پر هستند، باید از آنها بهرهبردارى شود، نه اینکه افراد ظروفى خالى باشند که بایستى از معلومات پر شوند؛ معادن استخراج مىشوند و از آنها بهرهبردارى مىشود، نه اینکه پر شوند.
حضرت على علیهالسلام درباره تفاوتهاى فردى مىفرمایند: «مردم همواره در خیر و خوبى به سر مىبرند تا وقتى که با یکدیگر متفاوتند، و اگر یکسان شوند، هلاک خواهند شد.»(52) در جاى دیگر، مىفرمایند: «مردم همانند درختان هستند که خورد و خوراکشان یکسان، ولى ثمره و نتیجه آنها متفاوت است.»(53)
روشن است که اشاره قرآن و احادیث به وجود تفاوتهاى فردى و این که وظیفه فرد انجام اعمالى است که توانایى و امکان آن را دارد، موضوع اصلى است که روانشناسى جدید به آن رسیده، و آن توجیه ملاک تفاوتهاى فردى در استعدادها و توانایىهاى انسان براى تنظیم مسائل آموزش است، به نحوى که هر فرد به نوع آموزشى که متناسب با استعداد و توانایىاش مىباشد، راهنمایى و ارشاد مىشود و اصولاً هدف ارشادهاى آموزشى در تعلیم و تربیت جدید همین است.
راهنمایى و مشاوره شغلى از ملاک تفاوتهاى فردى براى بهبود بخشیدن به انتخابهاى حرفهاى و شغلى استفاده مىکند، به گونهاى که با انجام این عمل، گماردن هر فرد به شغلى متناسب با استعداد و توانایىاش امکانپذیر خواهد بود.(54) رسول اکرم صلىاللهعلیهوآله در زمینه رعایت تفاوتهاى فردى هنگام گزینش حرفه و کار و کوشش چنین مىفرمایند: «همه کار و کوشش کنید، ولى آگاه باشید که افراد کارى را به آسانى انجام مىدهند که براى آن آفریده شدهاند.»(55) بوعلى سینا رعایت تفاوتهاى فردى و طبیعت و ذوق و سلیقه افراد را در برنامهریزى آموزشى اصل مهمى مىداند که نباید از آن غفلت کرد. وى پس از بیان واقعیت تفاوتاى فردى در زمینهاى گوناگون، چنین مىگوید: «بدین لحاظ، (یعنى تفاوتهاى ذوقى و هوشى افراد) شایسته است که مربّى کودک، هنگام گزینش حرفه یا دانش خاص طبیعت کودک را آزموده، ذوق و سلیقه وى را سنجیده و میزان هوش او را بیازماید. و بر این پایه، حرفه یا دانش مناسب را براى کودک برگزیند.»(56)
ابن مسکویه با ملاحظه تفاوتهاى فردى، که از دیدگاه وى یک اصل خللناپذیر است، مربّى برنامهریز تربیتى را به رعایت تفاوتها و تمایزهاى استعدادى افراد توصیه مىکند و بدینگونه سخن مىگوید: «شایسته است که بدین نکته عنایت شود که هر انسانى براى فضیلت خاصى آماده شده است که بدان نزدیکتر است ... به همین سبب، بر رهبران و مربیّان لازم است که هر کسى را به سوى سعادت ویژه وى رهنمون شوند. پس همّت خود را به دو کار مصرف سازد: نخست مجهّز کردن افراد جامعه به دانشهاى عقلى و فکرى و دوم راهنمایى آنها براى برگزیدن مشاغل و حرفهها ...»(57)
خواجه نصیرالدین طوسى مىگوید: «اولى آن بود که در طبیعت کودک نظر کنند و از احوال او به طریق فراست و کیاست، اعتبار گیرند تا اهلیت و استعداد چه صناعت و علم بر او مفطور است، او را به اکتساب آن نوع مشغول گردانند؛ که همه کس مستعد همه صناعتى نبود، والا همه مردمان صناعت اشرف مشغول شدندى و در تحت این تفاوت و تباین، که در طبایع مستودع است، سرّى غامض و تدبیرى لطیف است که نظام عالم و قوام بنى آدم بدان منوط تواند بود، "ذلک تقدیر العزیز العلیم." «و هر که صناعتى را مستعد بود، او را بدان متوجه گردانند؛ چه زودتر ثمره آن بیابد و به هنرى متجلّى شود، والا تضییع روزگار و تعطیل عمر او کرده باشند.»(58)
شیخ زین الدین عاملى (شهید ثانى) گوید: معلم براى تشخیص شاگردان بااستعداد و کم استعداد، باید آنان را امتحان کند و اصرار دارد تا به هنگام تعلیم موضوع، امتیازات هوش و استعداد افراد را در نظر گیرد. وى مىگوید: اگر معلم از طریق آزمون و امتحان، استعداد شاگرد را دریافت که او در علم و فنى که سرگرم تحصیل است، توفیقى به دست نخواهد آورد، باید او را دستور دهد که آن علم و فن را ترک گفته و به فن دیگر اشتغال ورزد؛ فن دیگرى که «موافق ذوق و استعداد» و درخور شایستگى و آمادگى ذهنى اوست.
از اشارات قرآن کریم و احادیث به وجود تفاوتهاى فردى، درمىیابیم که یکى از اصول اساسى راهنمایى و مشاوره در اسلام، پاسخگویى به تفاوتهاى فردى است.
تفاوتهاى افراد از نظر استعداد و هوش و منشأ فطرى و ارثى آن عاملى است که راهنمایى تحصیلى و حرفهاى را بر اساس آن مىتوان تبیین نمود و از آن به عنوان یکى از معیارهاى مهم استفاده نمود.
در راهنمایى و مشاوره تحصیلى، توجه به ملاک تفاوتهاى فردى در استعدادها و توانایىها را مىتوان براى تنظیم مسائل آموزشى استفاده نمود، به نحوى که هر فرد به آموزشى که متناسب با استعداد و توانایىاش مىباشد راهنمایى و ارشاد شود. زرنوچى در کتاب تعلیم المتعلم به دانشجویان توصیه مىکند تا در گزینش رشته تحصیلى و موضوع درسى، به خود تکیه نکنند، بلکه این کار را به استادى واگذارند که تجربه او در راهنمایى آنان بسى کارى خواهد افتاد.
در این مورد نقل مىکنند که بخارى، از علماى حدیث، نخست به حلقه درس (محمد بن حسن) پیوست تا فقه بیاموزد، ولى پس از چندى، استاد دریافت که بهتر است بخارى به تحصیل حدیث بپردازد. بخارى به دنبال رهنمود استادش، رو به حدیث آورد و در جهان اسلام، حدیثدانى برجسته شد.(59)
همچنین راهنمایى و مشاوره شغلى از ملاک تفاوتهاى فردى براى بهبود بخشیدن به انتخابهاى حرفهاى و شغلى استفاده مىکند، بهطورى که با انجام این عمل، گماردن هر فرد به شغلى متناسب با استعداد و توانایىاش امکانپذیر خواهد بود. راهنمایى و مشاوره خانوادگى با آگاهى از تفاوتهاى فردى به ارائه روشهاى صحیح تربیتى و ایجاد تعادل و رابطه سالم و سازنده بین اعضاى خانواده اقدام مىکند و به راهنمایان و والدین اجازه مىدهد تا توقّعات خود را بر امکانات افراد انطباق دهند؛ چنان که پیامبر گرامى صلىاللهعلیهوآله درباره نیکى به فرزندان مىفرمایند: «فرزند خود را در نیکى یارى دهید؛ انجام آنچه را براى کودک سنگین و طاقتفرساست از او نخواهید و آنچه را کودک در توان داشته و انجام داد، از او قبول کنید.»(60)
شناخت تفاوتهاى فردى توسط راهنمایان در زمینههاى هوش، استعداد، علایق، شخصیت و سوابق تحصیلى، موجب خواهد شد که راهنمایى با توفیق بیشترى همراه گردد و حداکثر توافق ممکن بین حضایص فرد مورد راهنمایى و شرایط بعدى حاصل آید.
7. اصل ابتناى راهنمایى بر همکارى و کمک، نه تحکّم و اجبار
اساس دعوت اسلام بر مبناى اختیار و همکارى است، نه اجبار و اکراه. قرآن کریم بارها این مطلب را بیان کرده که انسان در انتخاب راه خویش، مختار است و کسى او را مجبور به هدایت نخواهد کرد. سیره حضرت رسول صلىاللهعلیهوآله نیز بر همین مبنا و اساس کارشان دعوت بود. درباره عدم اجبار در هدایت، قرآن کریم مىفرماید: «خداوند اگر بخواهد، همه شما را (از طریق اجبار) هدایت مىکند (ولى چون هدایت اجبارى بىثمر است این کار را نمىکند.)» (انعام: 142)
خداوند در آیهاى دیگر با همین مضمون، مىفرماید: «اگر مىخواستیم، به هر انسانى (از روى اجبار) هدایت لازمش را مىدادیم (ولى آنها را آزاد گذاردهایم.)» (سجده: 13)
در آیهاى دیگر مىفرماید: «و اگر خدا مىخواست، همه آنها را امّت واحدى قرار مىداد (و به اجبار هدایت مىکرد، ولى هدایت اجبارى فایدهاى ندارد.» (شورى: 8) آیات مزبور اشاره به این مطلب دارند که براى خدا امکان دارد همه انسانها را به اجبار هدایت کند؛ آنچنان که هیچ کس را یاراى مخالفت نباشد، ولى در این صورت، نه چنان ایمانى ارزش دارد و نه اعمالى که در پرتو این ایمان اجبارى انجام مىگیرد.(61) اراده خداوند بر این تعلّق گرفته است که نوع انسان را به این افتخار نایل کند که مختار باشد و راه تکامل را با پاى خویش بپیماید.
آیات قرآن پر است از دلایل اختیار و آزادى اراده انسان. اصولاً امتیاز انسان از جانداران دیگر در همین مسأله است و اگر آزادى انسان از او گرفته شود، در حقیقت، انسانیت از او گرفته شده است. این بزرگترین امتیازى است که خداوند به او داده و راه تکامل را به صورت نامحدود به روى او گشودهاست. این سنّت غیرقابل تغییر الهى است.(62) اسلام مىگوید: تو مىتوانى انتخاب کنى و ما برایت چراغ راهنما نیز قرار دادهایم (رسول فرستادهایم)، دستت را هم گرفتیم و برایت هدف و راه هم تعیین کردیم، اما تو را در این راه مجبور نساختهایم: «در امر دین هیچگونه اکراهى نیست؛ زیرا هدایت و گمراهى به وضوح از هم متمایز شدهاند.» (بقره:256) یعنى: اى پیامبر، وظیفه تو، تبیین بود، تبیین کردى؛ دیگر جاى اکراه و جاى انتخاب کردن به جاى مردم وجود ندارد؛ کار تو بیان است، توضیح است، تشبیه است، ابلاغ است، انذار است، بشارت است؛ کار تو اجبار نیست که به جاى مردم بخواهى انتخاب کنى و آنها را وادار نمایى.(63) آیات مزبور اشاره به این مطلب دارند که خداوند «باید»هایى را فرا روى انسان نهاده است که تخطّى از آنها مجازات در پى خواهد داشت. اما این «باید»ها در عین حال، منطقپذیر و قابل دفاع هستند و از اینرو، در پیروى از آنها، نیازى به اکراه و اجبار نیست.
سیره پیامبر صلىاللهعلیهوآله در تبلیغ، مطابق تعبیر قرآن، «بلاغ مبین» است؛ به این معنا که پیام الهى را به طور واضح و آشکار به مردم مىرساند و ابدا اکراه و اجبارى در کار وى نیست؛ خود را وکیل و حفیظ و مسلّط بر مردم نمىداند و همانگونه که خداوند متعال به او و به مردم فرموده است، عمل مىکند: «پس بدانید که بر رسول ما، جز آنکه حکم خدا را ابلاغ کند. تکلیفى نیست.» (مائده: 92)
«اگر اعراض کردند، دیگر تو را نگهبان آنها نفرستادیم؛ بر تو جز ابلاغ رسالت تکلیفى نیست.» (شورى 43)
بنابراین، اساس کار پیامبر صلىاللهعلیهوآله دعوت به حق و حقیقت بوده، و در این دعوت، افراد آزادى داشتهاند که به نداى پیامبر صلىاللهعلیهوآله لبیک بگویند یا به نداى شیطان. خداوند در قرآن به پیامبر صلىاللهعلیهوآله مىفرماید: «پس به یادشان آور. همانا تو فقط به یادآورندهاى؛ بر انسانها سیطره و سلطه ندارى.» (غاشیه: 22)
در روز حساب. که به اعمال رسیدگى شد و اهل فضیلت به پاداش رسیدند و تبهکاران گرفتار کیفر شدند و حکم صادر گردید، شیطان به آنها مىگوید: من هیچ وقت بر شما مسلّط نبودم؛ فقط در حد یک پیشنهاد، شما را دعوت کردم. شما مختار بودید، مىخواستید نیایید.(64) از سوى دیگر، خدا و پیامبر هم شما را به حق دعوت کردند و به وعده حق وعده دادند. من وعده باطل دادم و فقط شما را دعوت کردم. سلطه من فقط در این حد بود که به شما پیشنهاد بدهم، مىخواستید نپذیرید و نیایید. اجبارى در کار نبود و قدرت من بر شما فقط در حد یک دعوت بود، ولى شما دعوت مرا اجابت کردید. مرا ملامت نکنید و خود را ملامت کنید؛ زیرا این شما بودید که بین دو راهى قرار گرفتید و عملاً راه باطل را انتخاب کردید. کسى بر شما مسلط نبود.(65) مولوى در این باره مىگوید:
از جهان دو بانگ مىآید به ضد | |
تا کدامین را تو باشى مستعد | |
آن یکى بانگش نشور اتقیا | وان دگر بانگش فریب اشقیا |
از اشارات قرآن کریم، درمىیابیم که راهنمایى و مشاوره در اسلام، بر مبناى همکارى و کمک است، نه تحکّم و اجبار؛ یعنى راهنمایى نباید تحمیل گردد؛ زیرا راهنمایى براى رشد فرد، براى شناختِ توانایىها و محدودیتهایش و تصمیمگیرى مناسب مىباشد. باید به مراجعان اجازه داده شود که خودشان انتخاب کننده باشند و علاقه به راهنمایى و مشاوره داشته باشند، وگرنه اهداف مورد نظر راهنمایى و مشاوره عملى نخواهد شد.
··· پىنوشتها
1ـ ر. ک: عبدالله نصرى، مبانى انسانشناسى در قرآن
2ـ سیدمحمدحسین طباطبائى، تفسیر المیزان، ج 25، ص 265 و 266
3ـ مرتضى مطهرى، تعلیم و تربیت اسلامى، ص 14
4ـ عبدالله جوادى آملى، کرامت در قرآن، ص 42 و 62
5ـ شیخ صدوق، الامالى، مجلس 42، حدیث 9
6 الى 8ـ عبدالله جوادى آملى، پیشین، ص 96 و 97 / ص 46، 47،
99 / ص 47، 48، 104
9 و 10ـ آمدى، غررالحکم، ص 669 / ص 712
11ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار،ج 17، ص 214
12ـ نهج البلاغه، ترجمه علینقى فیض الاسلام، ص 1079
13ـ فصلنامه تعلیم و تربیت، ش. 1، بهار 65، ص 25
14ـ عبدالله نصرى، پیشین، ص 130، 131
15ـ محمدتقى مصباح، اخلاق در قرآن، ص 14 تا 16
16ـ خسرو باقرى، نگاهى دوباره به تربیت اسلامى، ص 14 و 15
17ـ عبدالله نصرى، پیشین، ص 132
18ـ محمدجواد باهنر، گفتههاى تربیتى، ص 46 و 56
19ـ محمد بن یعقوب کلینى، اصول کافى، ترجمه و شرح سیدجواد مصطفوى، دفتر نشر فرهنگ اهل بیت، ج 1، ص 224
20ـ محمد محمدى اشتهاردى، داستانهاى مثنوى، ج 4، ص 45
21ـ فصلنامه تعلیم و تربیت، سال دوم، ش. 1، بهار 56، ص 27
22 و 23ـ ابراهیم امینى، اسلام و تعلیم و تربیت، ج 1، ص 48 و 49 / ص 51 ـ 49
24ـ محمدتقى مصباح یزدى، پیشین، ص 16
25ـ مرتضى مطهرى، حق و باطل، ص 95 و 96
26ـ ناصر مکارم شیرازى، تفسیر نمونه، ج 10، ص 145
27ـ فصلنامه تعلیم و تربیت، ش. 1، بهار 65، ص 16
28ـ تعلیم و تربیت اسلامى (مبانى و روشها)، کد 1000، ص 42
29 و 30ـ عبدالله نصرى، پیشن، ص 114 / ص 116 و 117
31ـ مرتضى مطهرى، مقالات فلسفى، حکمت، ص 18
32ـ حسینعلى منتظرى، درسهایى از نهج البلاغه، قم، دفتر انتشارات اسلامى، ج 1، ص 56 و 58
33ـ تعلیم و تربیت اسلامى (مبانى و روشها)، کد 1000، ص 42 و 43
34ـ فخرالدین طریحى، مجمع البحرین 278، چاپ سنگى، 1314 ه. ق
35ـ محمد بن یعقوب کلینى، پیشین، چاپ دوم، اسلامیه، ج 2، ص 48، 51
36ـ تعلیم و تربیت اسلامى (مبانى و روشها)، کد 1000، ص 46
37ـ محمدتقى مصباح یزدى، خودشناسى براى خودسازى، ص 10، 13، 14
38ـ مرتضى مطهرى، انسان کامل، ص 25 و 26
39ـ جلال الدین محمد رومى، مثنوى معنوى، ص 316
40ـ اشاره به سوره انسان، آیه 72
41ـ مرتضى مطهرى، انسان و ایمان، ص 17
42ـ خودشناسى براى خودسازى، ص 16، 41 و 59
43ـ عبدالله جوادى آملى، پیشین، ص 100 و 101
44ـ محمدتقى جعفرى، تفسیر نهجالبلاغه، ج 2، ص 174
45ـ ناصر مکارم شیرازى و دیگران، پیشین، ج 1، ص 71 ـ 69
46ـ محمد عثمان نجاتى، قرآن و روانشناسى، ترجمه عباس عرب، ص 318 و 319
47ـ مختصر تفسیر ابن کثیر، ج 2، ص 257 و 258
48ـ شیخ عباس قمى، سفینة البحار، ج 2، ص 204
49ـ سیدغلامرضا سعیدى، تربیت از دیدگاه قرآن، ص 62 و 63
50ـ محمد بن یعقوب کلینى، پیشین، ج 6، ص 50
51ـ مرتضى مطهرى، عدل الهى، ص 152
52ـ محمدباقر مجلسى، پیشین، ج 17، ص 101
53ـ آمدى، پیشین، ج 1، ص 96
54ـ عثمان نجاتى، پیشین، ص 321
55ـ شیخ عباس قمى، پیشین، ماده «یسر»، ص 732
56ـ دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، فلسفه تعلیم و تربیت، ج 1، ص 281
57ـ ابن مسکویه، تهذیب الاخلاق و طهارة الاعراق، ص 34
58ـ خواجه نصیرالدین طوسى، اخلاق ناصرى، ص 227، 228
59ـ زرنوجى، تعلیم المتعلّم، ص 13
60ـ محمد بن یعقوب کلینى، ج 6، ص 50
61 الى 63ـ ناصر مکارم شیرازى و دیگران، پیشین، ج 6، ص 25 / ج 20، ص 360
64ـ اشاره به سوره ابراهیم، آیه 22
65ـ عبدالله جوادى آملى، تفسیر موضوعى قرآن، ص 429 و 430
